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Riflessioni Filosofiche   a cura di Carlo Vespa   Indice

Bellezza e trascendenza in Simone Weil

di Mario M. Guttagliere - ottobre 2010

 

Affrontare il tema della bellezza in relazione alla trascendenza in Simone Weil rappresenta uno dei nodi fondamentali e più suggestivi del pensare di questa autrice. In esso confluiscono varie influenze che hanno caratterizzato tutto il suo percorso, rendendolo originale e offrendo perciò una chiave di lettura importantissima per poter decodificare tutto lo sforzo di questa pensatrice. Ciò risulta possibile anche perché l’intera sua esistenza è stata una testimonianza fedele della tensione che  ha sostenuto verso la bellezza assoluta e radicale e che ha cercato di incarnare soprattutto a livello etico. La nostra tesi, comunque, è che lo spiritualismo insito nella teoria weiliana informa in modo peculiare questa tematica e senza di esso sarebbe incomprensibile ogni approccio estetico riguardante la Weil. Per spiritualismo intendiamo in questa pensatrice fondamentalmente quel primato gnoseologico e in parte ontologico dato alla realtà immateriale dell’io in rapporto con l’universo e in ultima analisi con Dio. Tale aspetto è direttamente connesso con una vera e propria idea di trascendenza che compare in diversi suoi scritti. Evidenziare questo assunto nella sua produzione  non è peraltro agevole, data la sua radicale e intenzionale asistematicità della sua opera, in cui confluiscono varie ispirazioni non sempre portate a compimento anche a motivo della sua prematura scomparsa. Il fascino provato per la scienza e la matematica, la centralità della religione come dimensione universale e delle varie credenze particolari quali il cristianesimo, il buddismo, la religione greca ufficiale e quella orfica, la priorità conferita al platonismo, confluiscono singolarmente nella materia che stiamo trattando. Tutto ciò risulta sempre più percepibile dal 1938 in poi, anno in cui presumibilmente la Weil ebbe la sua conversione religiosa, conversione che, come sappiamo, non fu indirizzata verso una confessione in particolare, quanto piuttosto verso un cristianesimo mistico e personale, quasi individualistico.
La prima opera che in questo senso si delinea nettamente ed è interessante riguardo questa tematica è “L’Iliade ovvero il poema della forza” del 1939, nella quale compare in maniera evidente quel correlato primario della dimensione estetica che è la forza intesa come necessità subita dagli individui e dai popoli e li spinge ad un approccio non immediato e quindi trascendente verso la totalità del reale. In questo senso è da collocare la “sventura” intesa come categoria volta a conoscere il mondo nella sua giusta dimensione veritativa analoga a quella estetica.
 
“Chi aveva sognato che la forza grazie al progresso, appartenesse ormai al passato, ha voluto vedere in questo poema un documento; chi sa discernere la forza, oggi come un tempo, al centro di ogni storia umana, vi trova il più bello, il più puro degli specchi”. (1)

 

E ancora:

 

“Esso (il poema) ha un solo eroe: la forza. Ne risulterebbe una tetra monotonia, se non vi fossero, disseminati qua e là, momenti luminosi, momenti brevi e divini nei quali gli uomini hanno un anima”. (2)

 

L’autrice non si sofferma molto su questo aspetto, ma tali passaggi ne danno comunque una evidente testimonianza. Tuttavia ciò che emerge in modo assai palese è l’aspetto veritativo e quindi trascendente della conoscenza della sventura, della sua consapevolezza. L’individuo cioè riesce a cogliere, o meglio, “può” riuscire a cogliere, sotto l’urto della sofferenza la dimensione della Nemesis insita nell’uso della forza. Allora i Troiani si troveranno nella condizione di superiorità gnoseologica, e secondo qualcuno ontologica (3), rispetto ai Greci nel comprendere la contraddizione tra l’essere cosa, oggetto della potenza altrui e l’essere in qualche modo soggetto sia pur trascurato: “Che un essere umano possa essere una cosa, è da un punto di vista logico una contraddizione; ma quando l’impossibile è divenuto una realtà, la contraddizione diventa strazio dell’anima”(4). In questo caso l’autrice indica la realtà conseguente della morte, laddove colui che vivrà questa contraddizione farà esperienza della propria morte, almeno come soggetto. Questo aspetto può condurre il vinto ad un atteggiamento compassionevole verso l’essere umano, qualunque sia il suo destino, proprio in forza di un’esperienza diretta della derelizione. Tuttavia ai fini del nostro percorso, ci preme cogliere l’aspetto gnoseologico del problema, in quanto la visione della Nemesis è comunque una visione totale della realtà e dell’essere (ma questo non è il linguaggio dell’autrice) e quindi di per sè trascendente.

 

“Esso costituisce l’anima dell’epopea; sotto il nome di Nemesi è la molla delle tragedie di Eschilo; i Pitagorici, Socrate, Platone ne fecero il loro punto di partenza per pensare l’uomo e l’universo”.(5)

 

La pensatrice lamenta, a mio modo giustamente, il fatto che l’Occidente abbia in seguito smarrito il concetto di un equilibrio etico derivante dalla consapevolezza di tale principio. Il risultato effettuale del gioco necessario delle forze ossia la negazione di ogni autonomia personale conduce ad una retta concezione della libertà intesa come mancanza ma anche come verita’. Riusciamo a cogliere ugualmente tale dimensione anche in quella sottolineatura verso la concatenazione effettuale di vendette che caratterizzano il poema. Il gioco delle forze è nient’altro che la risposta obbediente della corporeità alle leggi immanenti poste da Dio in essa. Tutto ciò si evidenzia nell’ambito dell’agire umano laddove la concatenazione causale presenta aspetti automatici quali quelli sopra menzionati, che suscitano comunque un moto di meraviglia nella Weil (6).
Già da questo scritto emerge come nella filosofa francese la cifra della trascendenza non abbia molte decodifiche se non quelle della sventura e della bellezza. Come giustamente ha notato M. Narcy, in entrambe i casi si percepisce, si attinge l’assoluto anche se in modo apparentemente opposto: “La bellezza del mare non ha altra origine, né altro senso, se non la sventura che colpisce il naufrago” (7). Nel primo caso, continua ancora Narcy, si può cogliere una misura, un ordine infinito, come infinito è colui che lo ha posto. Nel secondo ci troviamo di fronte ad un disordine percepito come altrettanto totale, ma tale da consentire ad alcuni di procedere al passo del riconoscimento della trascendenza che avviene solo attraverso l’amore (8). In realtà il bello concepito come misura (elemento già presente nel pensiero scolastico) lo ritroviamo in altre parti della produzione di Simone Weil. Ad esempio negli stessi “Quaderni”, l’uomo moderno è visto in balia del brutto in quanto caratterizzato dalla mancanza di misura (9). Da ciò si evince anche un altro aspetto non molto considerato dai commentatori, ossia la centralità del soggetto nell’ambito estetico. La pensatrice riconduce al concetto di simbolo tanto la sventura quanto la bellezza: entrambe sono intermediarie di una comprensione direzionata in cui l’attenzione costituisce il presupposto fondamentale e imprescindibile. Nel terzo volume dei “Quaderni” ciò risulta essere molto esplicito:

 

“Il simbolismo dissolverebbe la realtà del mondo se non fosse inscritto nella necessità stessa.
Così inscritto esso compie questa realtà” (10).

 

In ciò avvertiamo una trascendenza gnoseologica tutta insita nel concetto di simbolo, quando esso trascende nella sua non-immediatezza il dato disponibile ad una comprensione diretta.
In questa sede è comunque utile mostrare i fondamenti gnoseologici di tale concezione che la riconduce più in generale alla modalità della lettura cui l’autrice dedicò uno specifico saggio nel 1941. La percezione è riportata alla metafora che Cartesio utilizza nella “Diottrica” (11). In conformità a quest’immagine, la Weil sulla scorta di Cartesio, ci suggerisce quanto la percezione del mondo esterno è “ indiretta”, vale a dire necessitante di un esercizio di lettura il quale risulta tutt’altro che scontato nel soggetto e che si acquisisce attraverso un lungo tirocinio. Nei “Quaderni” (12) è inoltre utilizzata l’immagine del cubo visualizzando il quale ci sono percezioni diverse secondo la diversa prospettiva con la quale il soggetto percepisce il solido in questione.
Tutto ciò pone le premesse per una considerazione necessariamente oggettiva e trascendentale della realtà che sfugge in ogni modo alla possibilità d’errore del soggetto che è in ogni modo impegnato a percepire e che sarà da considerare come un ordine da decifrare e da leggere. Addirittura la pensatrice introduce in conformità a tali elementi, una visione mistica della matematica in quanto la determinazione numerica e le procedure di calcolo rivelano un ordine, un cosmo, che emana direttamente dalla struttura ontologica e teologica del reale, anzi rendendolo più nitido ad una lettura di tipo puramente razionale (13).
Soltanto considerando questi aspetti sarà perciò possibile parlare della chiave simbolica del reale in generale e della bellezza in particolare, laddove il concetto di simbolo introdurrà un elemento di ulteriore caratterizzazione gnoseologica che riguadagna in qualche modo anche un elemento soggettivo di carattere etico.
A questo punto occorre chiarire meglio tale determinazione simbolica e  ciò che ne è la naturale premessa, ossia il soggetto che la pone. Solo in questo modo, infatti, avremo piena consapevolezza dell’aspetto che nell’autrice può essere indicata come una caratterizzazione trascendente, anzi come “la” caratterizzazione trascendente per eccellenza. Nel saggio “Dio in Platone”, la Weil ripercorre il mito della caverna presente nel settimo libro della “Repubblica” commentandolo e in qualche modo facendolo proprio, in quanto patrimonio della spiritualità universale (14). In tal senso la “conversione” (cioè nell’immagine, la rottura delle catene dello schiavo) è un elemento gnoseologico, oserei affermare quasi nozionale: “Si possono considerare cadute le catene appena un essere umano ha ricevuto per ispirazione, o più spesso grazie all’istruzione impartitagli da un altro, orale o scritta (spesso è un libro) (il corsivo è mio), l’idea che questo mondo non è tutto, che c’è qualcos’altro di meglio, che bisogna cercare” (15). Ciò, ovviamente, non esclude la dimensione etica della rinuncia e dello sforzo, ma essa risulta in qualche modo essere subordinata ad un momento di svolta tanto essenziale quanto imprevedibile.
In quest’itinerario ascensionale ritroviamo tutte le tappe dell’itinerario platonico e nell’ambito della diànoia (l’autrice sembra voler indicare gli oggetti matematici non in sé medesimi, quanto piuttosto in relazione ad un presupposto d’ordine verificato) la pensatrice sottolinea dei necessari mediatori che facciano da “ponte” (il termine è proprio del lessico weiliano) verso l’ambito trascendente. Tali mediatori sono i rapporti di tipo matematico, anche se la pensatrice è stimolata più dall’aspetto epistemologico che non da quello puramente numerico: “Nella via intellettuale, a sollecitare il pensiero è ciò che presenta delle contraddizioni. In altre parole è il rapporto. Poiché, dappertutto ove si trovi apparenza di contraddizione, c’è correlazione di contrari, vale a dire rapporto” (16). Certamente, come ha rimarcato Federica Negri nel suo saggio (17), la bellezza di questo mondo non è altro che il mondo stesso e quindi “non c’è bisogno d’ andare in un altro luogo per trovare la chiave della salvezza”, (la Weil afferma infatti che “il bello è l’apparenza manifesta del reale”) (18) tuttavia, come ammette la commentatrice sopra menzionata, tale dimensione è comunque simbolica ed esige una capacità di lettura da parte del soggetto che non è soltanto di carattere epistemologico, ma anche di natura morale e ciò immancabilmente trascende l’uomo comunemente inteso per farne un singolo e un ponte verso una dimensione veramente “altra” del reale.

 

   Mario M. Guttagliere


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NOTE

  1. S. Weil,  L’”Iliade poema della forza”, trad.italiana C. Campo, in “ La Grecia e le intuizioni precristiane”, Roma 1999(2), p.9.

  2. S. Weil, op. cit. p.29.

  3. M. Zani, “Invito al pensiero di Simone Weil”, Milano 1994, p.73.

  4. S. Weil, op.cit., p13.

  5. S. Weil, op, cit., p.18.

  6. S. Weil, op. cit., p.29.

  7. M. Narcy, “Simone Weil: malheur et beautè du monde”, Paris 1967, p.20 (traduzione di chi scrive).

  8. M. Narcy, op.cit., p.20.

  9. S. Weil, “Quaderni”, a cura di G. Gaeta, Milano 1982, vol. I, p.164.

  10. S. Weil, “Quaderni”, a cura di G. Gaeta, Milano 1988 vol. III p.218.

  11. R. Cartesio “La Diottrica” in “Opere scientifiche”, a cura di E. Lojacono, Torino 1983, vol 2^ pagg. 191-196 e 259-261.

  12. S. Weil, “Quaderni”, vol. I, op.cit., p.231.

  13. S. Weil, “Quaderni”, vol. III, op. cit., p.214.

  14. S. Weil, “Dio in Platone”, trad. italiana M.H. Pieracci, in “La Grecia e le intuizioni precristiane”, op. cit., p.37.

  15. S. Weil, op. cit., p.58.

  16. S. Weil, op.cit., p.62 (il corsivo è mio).

  17. F. Negri, “Simone Weil e la  “percezione perfetta” del mondo, in “Kainos”, rivista on-line di critica filosofica n°3/2003, p. 8.

  18. S. Weil, “Quaderni”, vol. III, op. cit. p.43.

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