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Riflessioni Filosofiche   a cura di Carlo Vespa   Indice

 

Sull'intuizione della natura trascendentale delle forme della conoscenza di Kant

di Davide Manocchio - Luglio 2014

 

Immanuel Kant è considerato uno dei maggiori filosofi di tutti i tempi, la sua filosofia, indicata comunemente col nome di «criticismo», riprende un’istanza caratteristica di tutto il pensiero moderno, tanto nel suo filone razionalistico quanto in quello empiristico, cioè il discorso filosofico sulla conoscenza. Tale istanza fa consistere la conoscenza non in un apprendimento diretto della realtà, bensì nella percezione delle idee che tale realtà produce nella mente umana. Di qui il problema di dimostrare la verità della conoscenza, cioè di come e se sia possibile dimostrare una corrispondenza fedele tra queste idee e le realtà cui si riferiscono. Kant tenta di rispondere a questa annosa questione nel suo scritto più importante, la Critica della ragion pura, testo pubblicato per la prima volta nel 1781, dove espone la sua teoria gnoseologica, il cui presupposto fondamentale è che non sia impossibile giungere ad una conoscenza certa di qualsiasi cosa concepita come «corrispondente» ad una realtà preesistente all’atto stesso della conoscenza. Tale impostazione lo porterà a scrivere un’opera sommamente difficile per gli stessi “addetti ai lavori”, e per chiunque si apprestasse a leggerne in generale. Questa difficoltà era dovuta al fatto che Kant, per tenere fede al suo presupposto, si trovò costretto ad inventarsi un nuovo lessico, con concetti e neologismi la cui interpretazione risultava particolarmente ardua per chiunque, tanto che fu subito accusato di incomprensibilità e ricercatezza gratuita nella trattazione sistematica del processo conoscitivo. Al punto che, quando nel 1784 un suo collega d’università, Johann Schultz, pubblicò il primo commento alla Critica, questo fu accolto con sollievo da studenti, amici e lettori in genere, che da tempo si auguravano di poter leggere l’opera kantiana ricavandone qualcosa di comprensibile.

Il tratto caratteristico del criticismo kantiano è quello di ricercare le condizioni di una conoscenza certa di tutto il sapere nella sola ragione umana, e questo significa ricercare quelle condizioni in una maniera che Kant definisce trascendentale, cioè una ricerca di condizioni del conoscere che siano a priori, prima di ogni esperienza empirica. Quindi tutto il problema della conoscenza è fatto risalire al modo stesso di conoscere del nostro intelletto, che essendo uguale per tutti risulti così garante di una verità oggettiva, sia pur limitata alla sola realtà fenomenica. Questo atteggiamento critico è quello che lo stesso filosofo di Königsberg ha chiamato «rivoluzione copernicana», che poneva al centro di tutta l’analisi gnoseologica il soggetto conoscente, e non più l’oggetto conosciuto, poiché qualsiasi esame diretto della realtà in sé, sarebbe venuto a scontrarsi con uno scetticismo “fisiologico”, così come dimostrato dallo studio di quelle stesse possibilità della conoscenza ad opera del filosofo scozzese David Hume, il quale aveva dimostrato che una conoscenza così concepita non aveva nessuna certezza scientifica.
Leggendo la Critica si incontrano termini e concetti che risultano tanto incomprensibili quanto originali, perché lo stesso Kant non ne da una chiarificazione definitoria in qualche premessa, né tantomeno una citazione delle fonti o un rimando alla tradizione filosofica in genere, ma il lettore si ritrova catapultato direttamente nell’analisi trascendentale delle forme della conoscenza, così come da lui concepite.

Tuttavia,  l’intuizione della natura trascendentale di tali forme, non è di derivazione originaria del filosofo prussiano, ma è bensì rintracciabile nella stessa filosofia di Hume, per quanto riguarda le forme della sensibilità, ed in quella tradizione metafisica che lo stesso Kant chiamò “aristotelismo puro”, di derivazione tipicamente germanica, e definito “puro” in quanto non contaminato dall’ingerenza medievale della scolastica, per quanto riguarda le forme dell’intelletto.

 

  1. Sull’intuizione della natura trascendentale delle forme della sensibilità di Kant

  2. Sull’intuizione della natura trascendentale delle forme dell’intelletto di Kant

1 - Sull’intuizione della natura trascendentale delle forme della sensibilità di Kant

 

La cosa che più colpisce ad una lettura seppur frammentaria dell’Estetica Trascendentale è l’assoluta sicurezza con cui il filosofo di Königsberg tratta della natura dei singoli atti conoscitivi dell’intelletto, come ad esempio dei concetti di spazio e tempo che chiama “forme a priori” dell’intuizione sensibile, e la domanda che più naturalmente sovviene anche nel lettore meno attento è da dove l’autore tragga siffatte deduzioni sulla natura trascendentale di tali forme e su come faccia a trattare così naturalmente di simili processi conoscitivi. Sono altresì ben note le intenzioni di Kant di voler dare al sapere filosofico le stesse certezze delle scienze matematiche e in definitiva di quale sarebbe dovuto essere il suo intento specifico: quello di conciliare simili premesse con la stessa metodologia utilizzata già da Newton in ambito fisico. Sia le prime deduzioni, sia le seconde intenzioni, sono bensì rintracciabili nella tradizione filosofica continentale, e non sono il frutto di mere intuizioni kantiane.

Tanto più singolare è il fatto che il suo capolavoro filosofico nel quale tratta di simili pretese, la ‘Critica della ragion pura’, a differenza di tutti i suoi scritti precedenti, è steso in pochissimi mesi, pensato per un decennio, è scritto di getto e pubblicato nel 1781, e sebbene in seguito sensibilmente ampliato in una nuova edizione uscita nel 1787, resta comunque incredibile la sua stesura così repentina e colta, vista la mole e la struttura sistematica dell’opera.

Nello specifico, non è un segreto che Kant tragga ispirazione sin dall’inizio della sua analisi speculativa dall’opera di una delle figure più importanti dell’empirismo britannico, quella di David Hume: è il pensiero di Hume che nato alla luce delle correnti illuministiche del XVIII secolo, mirava a fondare un nuovo sapere umano dotato di quella stessa certezza scientifica e metodologia matematica che Newton aveva utilizzato per la fisica. Alla base di questo atteggiamento vi era la persuasione che il metodo newtoniano potesse essere esteso anche allo studio della natura umana, dotando così anche le scienze umane dello statuto di scientificità. Questa era anche la medesima persuasione di Kant: cioè quella di sottoporre ad esame critico tutte le facoltà dello spirito umano, non solo quelle conoscitive ma anche, in seguito, quelle morali e sentimentali, e che è passata alla storia della filosofia col nome attribuitogli dallo stesso filosofo prussiano di “criticismo”.

Il primo elemento della conoscenza che Kant pone sotto esame sin dall’Introduzione alla ‘Critica della ragion pura’, sono i diversi tipi di giudizi: per Kant pensare significa giudicare, orbene secondo lui esistono due tipi di giudizi, che chiama analitici e sintetici. Un giudizio deve dirsi analitico quando si limita, sulla base dei principi di identità e di non contraddizione, ad affermare nel predicato qualche proprietà già contenuta nel soggetto; questo tipo di giudizio ha la particolarità di essere necessario e universale, ma non quella di procedere dall’esperienza, pertanto la sua funzione non sarà quella di accrescere il sapere, ma solo quella di scomporre le note costitutive del soggetto. Mentre un giudizio potrà dirsi sintetico quando affermi qualche proprietà non inclusa tra le note caratteristiche del soggetto; esso avrà la particolarità di procedere dall’esperienza, ma non quella di essere necessario e universale, perché collega al soggetto una nuova qualità di cui non si avrebbe idea se non la si traesse da una qualche esperienza empirica. Pertanto la sua funzione sarà quella di estendere il sapere, ma non avrà la pretesa di potersi fondare sui principi d’identità e di non contraddizione. Anche su questo punto è possibile ravvisare una chiara intuizione pre-kantiana: infatti lo stesso Kant accetta integralmente e fa propria la convinzione di Hume secondo la quale una semplice constatazione di un nesso empirico non è in grado di fornire alcuna base su cui fondare giudizi universali e necessari, così come le idee, il secondo genere dell’esperienza insieme alle impressioni, sempre secondo Hume, sono soggette a venire distaccate e isolate da queste ad opera di una funzione immaginativa dell’intelletto, per poi essere ricomposte come ad essa piace, tipici tratti sintetici di un intelletto attivo che saranno una caratteristica costante del processo gnoseologico kantiano. Si può fare un ulteriore parallelo tra la distinzione dei giudizi in analitici e sintetici, e le due tipologie di filosofia elencate da Hume: così come per quest’ultimo esistono una filosofia facile ed ovvia ed un’altra difficile e astrusa, così per il filosofo di Königsberg, a tali tipologie di filosofia corrispondono altrettante tipologie di giudizi; come la filosofia facile ed ovvia è per Hume una filosofia esortativa, precettista, fin troppo escatologica, tali saranno per Kant i giudizi sintetici; così come difficile e astrusa è l’altra filosofia, decisamente inservibile per la vita, spesso scadente in una forma di “malattia metafisica”, tali saranno i giudizi analitici, orientati come quella all’esaltazione di dispute interminabili, proprio perché indimostrabili.

E’ chiaro da dove Kant tragga l’intuizione delle suddette condizioni di un sapere “puro”: è Hume che intuisce la possibilità di oltrepassare i limiti imposti da una siffatta tradizione dualistica del sapere così concepito, Kant recepisce tale intuizione e ringrazia pubblicamente Hume, colui che l’ha «risvegliato dal sonno dogmatico», il quale addirittura arriverà ad esortare, a raccomandare di superare un’impostazione del genere: è una sorta d’imperativo morale cui fa eco il «sapere aude» kantiano. Inoltre l’indagine humeana parte con gli stessi propositi che Kant farà propri nella ‘Critica della ragion pura: - come funziona il meccanismo di formazione delle idee; - le condizioni per le quali la natura umana sia foriera di una conoscenza scientifica. Ed è questa la straordinaria intuizione che sprona il filosofo scozzese a scrivere la sua opera più importante, ‘Trattato sulla natura umana’, che nelle intenzioni dell’autore doveva essere una specie di “anatomia della natura umana”, così come l’Analitica Trascendentale sarà nelle intenzioni del königsberghese un’“anatomia dell’intelletto”. Questa consapevolezza, unita ad un esame spregiudicato della critica al principio di causalità di Hume, permetteranno a Kant di sviluppare quella caratteristica che sarà una costante del suo pensiero in tutti i suoi scritti posteriori al 1781: l’intuizione di un’origine trascendentale delle forme della conoscenza, e proprio a partire dalle forme della sensibilità, lo spazio ed il tempo.
La scoperta da parte di Hume della falsa pretesa di una necessità intrinseca del nesso di causalità ad una qualsiasi esperienza empirica, sarà per Kant una sorta di folgorazione sulla via di Damasco, che conseguentemente lo indurrà a considerare quei principi, che prima di allora erano ritenuti delle condizioni imprescindibili di qualsivoglia conoscenza, riconducibili unicamente al soggetto conoscente.

Il principio di causalità è quel concetto per il quale alla base dei fenomeni naturali vi sia una relazione necessaria tra fatti successivi in ogni possibile esperienza empirica. Secondo Hume, questa necessità di un nesso di relazione causa-effetto non era una qualità intrinseca ai fenomeni  naturali, ma solamente un’aspettativa soggettiva di una connessione di fatto: la necessità per la quale possiamo affermare che B sia effetto di A, non è di natura logica perché da B non possiamo dedurre A, in quanto l’effetto è qualcosa di nuovo, di irriducibile al contenuto logico della causa; e non è nemmeno di natura produttiva, poiché l’esperienza ci fa percepire soltanto un rapporto di contiguità fra A e B, ma non un rapporto per il quale B sia prodotto da A. Allora per spiegare questa necessità si deve prendere in esame qualcos’altro che pur senza oltrepassare l’esperienza vada però al di là del semplice rapporto tra causa e effetto; e Hume ritiene di aver trovato questo qualcosa nella formazione di uno stato d’animo nel soggetto conoscente, per il quale ogniqualvolta abbia osservato A o un fenomeno ad esso simile, cui sia seguito come effetto B o un fenomeno ad esso simile, allora e solo allora si formerà in quello uno stato d’animo per il quale potrà desumere che osservando un’altra volta A , sarà costretto a ritrovare anche B. In conclusione, questa necessità secondo Hume è qualcosa che esiste solo nella mente e non negli oggetti conosciuti.

A questo punto Kant si rende conto che anche le condizioni che rendono possibile qualsiasi nesso di causa-effetto riscontrabile nei fenomeni osservati devono necessariamente esistere solo nella mente del soggetto conoscente, e non come delle realtà a sé stanti: queste condizioni sono quelle senza le quali non si potrebbe avere nessuna percezione di una successione causale fra due fenomeni contigui, ed esse sono lo spazio ed il tempo. Senza lo spazio ed il tempo nessun fenomeno B potrebbe essere osservato come effetto di A, che viene a verificarsi sempre in un determinato momento e in un determinato luogo. Allora così come per Hume la necessità di tale successione aveva una natura solamente soggettiva, anche le condizioni di tale necessità, secondo Kant, dovevano essere ricondotte ad un’origine altrettanto soggettiva e pertanto potevano definirsi “pure”, perché logicamente precedenti i fenomeni osservati, e contemporaneamente per quelli necessari.

La portata dell’intuizione humeana rese possibile il successivo sviluppo della convinzione kantiana di poter rintracciare tali condizioni in delle forme pure, ove Kant usa il termine puro in un’accezione antidogmatica oltre che trascendentale, e quindi sconnesse con le realtà conosciute, perché se Hume era riuscito a dimostrare che un principio così fortemente radicato nel pensiero tradizionale secondo il quale il nesso di causa effetto era una realtà inseparabile dai fenomeni osservati, era altresì possibile dimostrare che anche le condizioni per le quali tale principio poteva essere applicato all’osservazione di quegli stessi fenomeni, fossero in qualche maniera indipendenti dalle realtà ad essi retrostanti, e quindi nello stesso senso “pure”, garanti cioè di una conoscenza incontaminata da qualsiasi elemento riconducibile ai fenomeni osservati, fornendo così la sua teoria gnoseologica di una radicalità ancora più esasperata di quella humeana e che al contempo gli permettesse di superare il seppur moderato scetticismo nel quale lo stesso Hume ammise fosse scaduta la sua analisi. Senza spazio e tempo non potrebbe esserci alcun nesso causa effetto, pertanto se il principio di causalità era solo il prodotto di un’attività formatrice del soggetto conoscente, a maggior ragione le condizioni che lo rendevano possibile avrebbero dovute essere appartenenti alla stessa attività formatrice, perché altrimenti sarebbe venuta meno la natura soggettiva di quello, o in definitiva si sarebbe dovuto ammettere che lo stesso principio di causalità era reso possibile da realtà ancora eterogene rispetto al soggetto formante, e ritornare così alla posizione di partenza.

Eliminando alla radice il problema dello scetticismo inevitabile col quale sarebbe venuta a scontrarsi una conoscenza certa del dato sensibile, dovuta alle stesse nozioni di spazio e tempo, Kant avrebbe potuto così dare alla percezione dei fenomeni una base inattaccabile che gli avrebbe poi permesso di volgere il suo sguardo allo studio delle successive forme della conoscenza, quelle delle categorie dell’intelletto.

 

2 - Sull’intuizione della natura trascendentale delle forme dell’intelletto di Kant

 

Quando si legge l’Analitica Trascendentale si rimane colpiti dal modo sistematico e originale col quale l’autore fa risiedere nella ragione, intesa non come una singola facoltà dello spirito umano, ma come la totalità delle nostre capacità cognitive, il fondamento universale e necessario delle nostre conoscenze, e nella quale fa risiedere quei riferimenti che prescrivono norme e condizioni per valutare i dati dell’esperienza stessa. Soprattutto risulta molto caratteristico il modo di intendere alcune tipiche strutture del processo di apprendimento del dato fenomenico, come trascendentali, cioè che non si acquisiscono con l’esperienza, ma che il nostro intelletto già possiede a priori, quasi che Kant fosse un neuropsicologo che scriva un trattato sul modo di funzionamento di schemi di apprendimento del nostro cervello. In effetti l’Analitica Trascendentale doveva essere nelle intenzioni dell’autore una sorta di anatomia dell’intelletto, cosa che gli costò svariate critiche, a causa della difficoltà e novità del suo linguaggio, oscurità espressiva, varietà di neologismi, stile contorto, ecc. Ritorna così anche nell’Analitica quella caratteristica già introdotta nello studio delle forme della sensibilità, vale a dire un possesso per disposizione naturale di strutture categoriali presenti nel nostro intelletto, che rimandano ad un dato fenomenico intuito, ma senza del qual possesso Kant ci dia una spiegazione a sua volta a priori.

Come si è detto, l’oggetto di studio dell’Analitica Trascendentale è l’intelletto, stavolta inteso non come l’insieme delle capacità che ci permettono di pensare e giudicare, ma come una singola facoltà conoscitiva della mente, caratteristica costante nel pensiero di Kant, che manterrà sempre distinte e separate le singole facoltà intellettuali. Già questa distinzione non era una novità assoluta nella storia del pensiero occidentale, ma era già stata intuita da Platone e radicalizzata dal suo allievo Aristotele, e quindi non di derivazione originalmente kantiana.

Nel linguaggio comune, intelletto e ragione sono spesso sinonimi, ma nel pensiero filosofico sono stati in genere distinti: l’intelletto è stato di solito concepito come quella facoltà in grado di cogliere la verità in modo intuitivo e l’essenzialità delle cose e dei fatti, mentre la ragione è stata intesa come la capacità di esercitare il pensiero, e pertanto quest’ultima coglie la verità in maniera discorsiva. Kant mantiene questa sostanziale distinzione, ma è Aristotele il primo a intuire la funzionalità sintetica dell’intelletto.

L’indagine gnoseologica aristotelica mantiene inizialmente invariata la stessa impostazione del suo maestro Platone, per la quale l’intelletto umano non si limita a recepire passivamente le sensazioni, ma svolge un ruolo attivo di natura sintetica, cioè la stessa indicata da Kant: infatti come per quest’ultimo, anche per lo stagirita l’esperienza sensibile è fondamentale, perché costituisce il primo grado della conoscenza: l’intuizione sensibile cessa di essere, com’era invece nella filosofia platonica, una fonte di illusioni, ma costituisce, al contrario, la base di tutta l’attività conoscitiva dell’uomo. I dati dei sensi svolgono nella costruzione del sapere una funzione ineliminabile, e pur non esaurendo in sé tutto il processo conoscitivo, posseggono un valore attivo e necessario; è lo stesso valore che gli attribuisce Kant, che facendo propria l’intuizione aristotelica, conferma che l’intelletto debba attingere il proprio materiale dall’intuizione sensibile, cioè non può fare a meno di dati intuitivi: «concetti senza intuizioni sono vuoti», così come «intuizioni senza concetti sono cieche», cioè inconsapevoli. Per Aristotele all’inizio non possediamo idee innate nella nostra mente, questa rimane vuota se non percepiamo qualcosa attraverso i sensi, tuttavia ciò non significa che l’intelletto umano non abbia delle capacità innate di ordinare le conoscenze, ma è altresì in grado di organizzarle, sintetizzarle, raggruppandole in diverse classi con le quali stabilisce una corrispondenza. Questa è esattamente la visione di Kant, per il quale l’intelletto è quella facoltà con la quale elaboriamo concettualmente le intuizioni sensibili: mentre nella sensibilità siamo prevalentemente passivi (cioè riceviamo i dati, pur inserendoli entro le due intuizioni pure dello spazio e del tempo), nell’intelletto (cioè nel pensiero) siamo invece eminentemente attivi, e questa attività si esplica in una sintesi dei dati del molteplice dell’intuizione spazio-temporale con delle entità intellettuali che chiama “concetti puri”, ovvero le categorie dell’intelletto. Kant voleva dare alla conoscenza una base certa, facendo risiedere questa certezza non più in una corrispondenza più o meno veritiera delle rappresentazioni intellettuali con le realtà alle quali queste si riferivano, ma nel rispetto di precisi schemi di funzionamento del processo conoscitivo: era la stessa volontà di Aristotele, che si chiese in che modo la conoscenza, radicandosi nella struttura della mente, potesse «oltrepassare» i dati dell’esperienza e cogliere l’universale (nòesis), Kant individua la possibilità di questo «oltrepassamento» nella trascendalità di quegli schemi di funzionamento dell’intelletto.

Aristotele distingue due tipi di intelletto, un intelletto potenziale e un intelletto attivo: l’intelletto potenziale è in grado di cogliere i concetti, ricevendo dalla fantasia (“facoltà dell’anima” che ha la capacità di rappresentare gli oggetti non più presenti ai sensi) le rappresentazioni di quegli oggetti sotto forma di “immagini”; ma questo intelletto potenziale ha bisogno a sua volta di una realtà già in atto per potersi attivare, cioè di un trascendente intelletto attivo, che superando la potenza sappia vedere l’essenza in atto, ossia la forma. L’intuizione della trascendalità delle forme dell’intelletto Kant l’ha presa da Aristotele, il quale è stato il primo a dire che l’”intelletto attivo” rende possibile l’apprendimento, in quanto contiene già in atto i concetti che  verranno appresi.

Questi concetti già presenti in atto nell’intelletto attivo aristotelico, saranno quelli che Kant chiamerà nella sua filosofia concetti puri o categorie dell’intelletto.

Le categorie sono le determinazioni ultime dell’essere e del pensiero, alle quali si possono ricondurre tutte le cose. In questo senso, ogni tentativo di ordinare il sapere e il reale si identifica con la ricerca delle categorie. La filosofia aristotelica muove dalla stessa esigenza platonica di ricercare il principio eterno e immutabile di tutte le cose, e come il suo maestro, anche lo Stagirita ha ben presente la contrapposizione ontologica venutasi a creare in seno alla concezione dell’essere, tra la visione monistica di Parmenide e quella diveniente di Eraclito, e conseguentemente tenta una conciliazione filosofica tra queste due posizioni. A tal riguardo Aristotele introduce la sua dottrina delle categorie, la quale si fonda principalmente sulla critica alla concezione parmenidea che pensa l’essere secondo l’univocità, mentre per Aristotele «l’essere si dice in molti modi». Già a partire dalla metodologia aristotelica della conoscenza (in questo caso dell’essere), possiamo riscontrare una chiara sovrapposizione con la concezione gnoseologica fondamentale kantiana: per Aristotele si può conoscere in due modi, usa l’espressione «primo per noi» per indicare ciò che è conosciuto innanzitutto e per lo più, ciò che Kant chiamerà fenomeno, cioè le cose in quanto si presentano a noi (dal greco phainomai, apparire), e «primo per natura» per indicare la conoscenza autentica delle cose, ciò che Kant chiamerà cosa in sé (Ding an sich),  cioè le cose in quanto sussistono indipendentemente dalla rappresentazione che ce ne facciamo. Ora è chiaro che anche per Kant l’essere si può dire in due modi, si può dire come fenomeno (cioè l’essere per noi) e come cosa in sé (cioè l’essere per sé). La cosa in sé, come dice la parola stessa, è per definizione chiusa in se stessa, preclusa alla nostra vista, ragion per cui diventa il limite della conoscenza, il suo limite esterno (in quanto per Kant la conoscenza ha anche un limite interno), ecco perché limita il valore della conoscenza e della scienza al solo fenomeno, escludendone in linea di principio il riferimento alla cosa in sé; mentre per Aristotele, compito precipuo della “filosofia prima”, è proprio quello di indagare i modi per “dire” l’essere e determinare fra essi il senso fondamentale, chiamato sostanza, la prima delle categorie aristoteliche. Queste sono i predicamenti dell’essere, ossia sono i concetti più generali in cui ogni giudizio può essere inquadrato, e che costituiscono perciò la base di tutto il sapere, sono detti da Aristotele anche “generi sommi” e identificati in numero di dieci. Un’altra interessante analogia tra la concezione aristotelica e quella kantiana della conoscenza, è il modo in cui i due pensatori giungono all’individuazione delle rispettive categorie: così come lo stagirita ricavò le sue categorie dall’analisi del linguaggio (esse hanno un palese carattere grammaticale), così il filosofo di Königsberg ricavò le sue categorie dall’analisi di tutte le specie possibili di giudizio (essi hanno un palese carattere grammaticale).

La differenza sostanziale tra le due concezioni, è che per Aristotele le categorie avevano un carattere eminentemente ontologico, e quindi un indiscutibile valore oggettivo, perché si riferivano a degli enti concreti, raggruppando tutte le qualità (primarie e secondarie) che potevano appartenere a quegli enti concreti; mentre per Kant le categorie erano delle forme a priori dell’intelletto, cioè erano dei concetti puri, che avevano una natura eminentemente concettuale: non si applicano alla realtà in sé, ma solo ai fenomeni, e sono precostituiti nel nostro intelletto. Ma da dove ricava, Kant, questa pre-costituzione delle categorie, cioè come fa a dedurne la natura trascendentale? Ancora una volta da un’intuizione di Aristotele, esposta nel suo De anima: anche l’analisi del funzionamento dell’intelletto, per Aristotele, si basa sui concetti di potenza e atto, e fa leva in  particolare sul principio della priorità dell’atto rispetto alla potenza, per il quale nessun processo dalla potenza all’atto può effettuarsi se non esiste già un atto che costituisce il motore di tale processo. Kant ne deduce che nessun concetto può riferirsi ai fenomeni se non esiste già in atto nel nostro intelletto, a priori. Ora, su questo punto è meglio essere chiari: è ovvio che le categorie di Kant, essendo delle forme pure dell’intelletto, sono concetti solo in potenza, perché sono contenutisticamente vuoti, ma acquistano valore solo in presenza di un dato sensibile al quale poter essere applicati; ma la loro potenzialità è dovuta unicamente alla loro formalità, mentre sono già in atto perché trascendentali, vale a dire che non potrebbero essere applicati ai fenomeni intuiti se noi non li avessimo già in essere nel nostro intelletto, perché i fenomeni sono una rappresentazione, sono la realtà nella forma in cui appare a noi, pertanto la loro potenzialità è solo cronologicamente anteriore alla loro applicazione, ma devono essere logicamente attuali, altrimenti alle intuizioni sensibili non potrebbe essere applicato un bel niente. Quindi sarebbe contraddittorio riferire a delle realtà che sono “per noi” delle categorie che siano attribuibili a delle realtà “in sé”, fuori di noi; le categorie dell’intelletto devono necessariamente essere già presenti nella nostra mente per poter essere applicate a delle realtà fenomeniche presenti come quelle solo nella nostra mente, altrimenti sarebbero dei concetti che solo potenzialmente potrebbero riferirsi a delle realtà a sé stanti, e delle quali, come abbiamo visto, per Kant non si può avere una conoscenza diretta.

La “rivoluzione copernicana” inaugurata da Kant ha pertanto un precedente illustre, così come il “problema della conoscenza” fu da questi trasferito dalla realtà esterna rispetto al soggetto conoscente al soggetto stesso, così il capovolgimento gnoseologico che Aristotele operò rispetto a Platone, e in definitiva alla tradizione, in realtà non tocca l’assoluta centralità e unicità del soggetto, né tantomeno la sostanziale necessarietà delle “cose concrete”: il grande sforzo aristotelico conferma la pura “formalità” del pensiero, duemila anni prima di Kant.

 

   Davide Manocchio

 

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