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Mito

 

Mito, termine derivante dal greco mythos, che in Omero significa «parola, discorso» ma anche «progetto, macchinazione», e che secondo W.F. Otto (1951) avrebbe originariamente indicato «la parola nel senso antico, che non distingue tra parola ed essere».
In età classica il significato del termine si precisò in «racconto intorno a dei, esseri divini, eroi e discese nell'aldilà» (Platone; Repubblica 392a); e nel pensiero filosofico ( mythos, in quanto discorso che non richiede o non prevede dimostrazione), fu contrapposto a lògos nel senso di argomentazione razionale. La parola moderna «mito» ha un campo di applicazione assai ampio e numerose, diverse accezioni, sicché risulta improponibile una definizione univoca del concetto.
Nel generale ripensamento dei problemi del sacro che caratterizza la fine dell'Ottocento e i primi decenni del Novecento, sia nell'ambito della storia delle religioni sia in quello antropologico, il mito viene assunto o come narrazione e struttura religiosa fondamentale, o come modalità di fondazione delle istituzioni culturali, o, infine, come «forma di pensiero», come creazione ideale, distinta dal pensiero logico o scientifico.

  • Le origini della scienza del mito

  • Il mito tra illuminismo e romanticismo

  • Pensiero logico e pensiero mitico

  • Mito, sogno, simbolo nella psicoanalisi. Gli archetipi

  • Il mito nella scuola storico-culturale e nella scuola fenomenologica

  • Mito e storia. L'approccio strutturalistico.

 

Le origini della scienza del mito.
Il problema del «significato» del mito emerse già in età classica. All'inizio del Fedro (229b-230a) Socrate ricorda l'interpretazione razionalistica, già corrente tra i sofisti, secondo la quale il mito è il rivestimento fantastico di un fatto reale, prosaico e comune. Accanto a questa tendenza si sviluppò, a partire dal sec. V a.C., con Ferecide, Acusilao di Argo e poi col neoplatonismo, la tesi che il mito celasse, esprimendole in forma allegorica, profonde verità e insegnamenti morali. Questa tesi è ancora presente nel De sapientia veterum di F. Bacone e contro di essa combatte G.B. Vico. È con Vico infatti che la moderna scienza del mito ha il suo atto di nascita, dopo i tentativi della cultura umanistico-rinascimentale di applicare al mito un'interpretazione esoterica o cabbalistico-magica, tentativi che da Pico della Mirandola, Giannozzo Manetti e Giordano Bruno si protendono sino all'illuminismo. Anticipando di un secolo le indagini di Ph. Buttmann e K.O. Müller, Vico afferma nella Scienza Nuova l'autonomia del mito: esso non ha «sapienze riposte» da rivelare, ma esprime la genuina concezione del mondo che è propria dell'umanità primitiva. Il mito va pertanto considerato come un insieme di materiali storici, antropologici e sociologici e perciò valutato in base all'evoluzione della mente e delle società umane. Tesi analoghe sosterrà A. Comte nell'Ottocento, sulla base della sua concezione positivistica del progresso umano e delle sue diverse «età».

 

Il mito tra illuminismo e romanticismo.
L'interesse per lo studio scientifico del mito si diffonde nell'illuminismo con i resoconti dei viaggiatori e le riflessioni filosofiche sulle culture «selvagge» (J.-J. Rousseau). L'interpretazione del materiale etnologico, della tradizione classica e della tradizione biblica diede luogo a due fondamentali indirizzi che, pur nel variare delle componenti storiche, giungono sino ai nostri giorni: un indirizzo «razionalistico» che mira alla spiegazione del mito e un indirizzo «ermeneutico» che mira piuttosto alla sua comprensione. Esponente tipico del primo atteggiamento è C.-F. Dupuis (Origine di tutti i 4 culti, 1794) il cui intento è la scoperta della «verità» del mito, valutabile come grado inferiore, ma non eterogeneo, della verità razionale. Agli antipodi di questa è invece la posizione di G.F. Creuzer, esponente del romanticismo mistico di Heidelberg e influenzato dalla "Filosofia della mitologia" di F.W.J. Schelling. Nella sua opera Simbolismo e mitologia dei popoli antichi, in particolare dei greci (1810-12) Creuzer ravvisa nel mito la veste esteriore dei simboli originari che racchiudono l'eterna verità dell'uomo e del mondo: a essi può accedere solo l'intuizione immediata, non la scienza e il pensiero razionale. Un cinquantennio più tardi, queste tesi trovarono approfondimento in J.J. Bachofen, per il quale il mito incarna la lingua primordiale (e perciò eterna) dell'uomo: esso delimita così una dimensione metastorica che troverà particolare accentuazione, nel nostro secolo, nelle opere di M. Eliade (Il mito dell'eterno ritorno, 1949) e di R. Guénon. Di poco posteriore a Creuzer sono le opere di Buttmann (Mythologus, 1828) e di Müller (Prolegomeni a una mitologia scientifica, 1825) che, nell'affermare l'autonomia del pensiero mitico, in quanto esso rappresenterebbe una fusione tra forma espressiva e concezione del mondo propria dell'umanità mitica, aprirono la via a una considerazione schiettamente storica del materiale mitologico. La scuola storica, radicalmente polemica nei confronti di Creuzer prima e di Bachofen poi, venne illustrata dall'opera rigorosamente filologica di U. von Wilamowitz-Moellendorf (La fede dei greci, 1831), da M.P. Nilsson (L'origine micenea della religione greca, 1932) e da altri.

 

Pensiero logico e pensiero mitico.
Notevole risonanza ebbe anche la concezione «naturalistica» sostenuta da M. Müller (1823-1900) e dalla sua scuola sulla base dello studio comparato delle religioni (i miti sono personificazioni fantastiche di forze naturali e in particolare astrali); osteggiata in seguito dagli antropologi, la tesi di Müller venne criticata da E. Cassirer che, dopo, Vico e Schelling, è il pensatore che più sistematicamente si è dedicato allo studio del mito. Nella Filosofia delle forme simboliche (1923-25) e in Linguaggio e mito (1925) Cassirer illustra l'autonomia semantica del simbolismo mitico, al quale corrisponde un proprio mondo e una propria sfera di verità; questi prodotti della creatività dello spirito umano sono irriducibili alle categorie del pensiero e delle verità logiche. Il nesso tra pensiero logico e pensiero mitico è anche al centro degli studi psico-etnologici influenzati dal positivismo e dall'evoluzionismo. W. Wundt, che di questo indirizzo di ricerca fu, dopo Comte e Spencer, il più autorevole esponente, ritiene che il mito sia un prodotto dell'immaginazione e che appartenga al mondo sentimentale e rappresentativo che chiama «appercezione mitica». Il meccanismo mitopoietico sarebbe però fondato su di un equivoco, perché i prodotti dell'appercezione mitica, che sono di per sé sempre soggettivi, si trasformano illusoriamente in percezioni oggettive, presentandosi come realtà immediate. Il mito, perciò, non contiene nessuna verità perché si forma soprattutto nella sfera psicologica dell'emozione (Wundt, Psicologia dei popoli, 1900-20). Anche L. Lévy-Bruhl (Le funzioni mentali nelle società inferiori, 1910) tenne presente, nelle sue teorie, la dimensione psicologica, e affermò che l'invenzione mitica rappresenta la «storia» sacra delle società inferiori, nelle quali prevale una carica sensibile, mistica, di rappresentazioni collettive (La mitologia primitiva, 1935). Successivamente, nei Quaderni (1949), Lévy-Bruhl ritorna su questa definizione e si chiede in quale senso debba essere intesa la «verità» della storia mitica. I miti sono storie realmente accadute, ma accadute in un tempo, in uno spazio, in un mondo diversi dal tempo, dallo spazio e dal mondo attuali, e tuttavia non meno reali. Il problema che si pone, allora, è proprio cosa si debba intendere per «realtà», e la discriminante intorno alla quale ci si muove per tentare di chiarire questo problema è necessariamente quella psicologica.

 

Mito, sogno, simbolo nella psicoanalisi. Gli archetipi.
Già con le ipotesi di Wundt si affaccia il tema della «proiezione». Con Freud, come è noto, il contenuto della proiezione sarà dato dall'inconscio; con l'analisi dei sogni, che diventa per Freud uno degli strumenti più importanti per la comprensione dei miti, si compie perciò un passo fondamentale per il raccordo fra antropologia e psicoanalisi, o meglio fra struttura psicologica e cultura. Secondo Freud il sogno traduce i movimenti profondi dell'inconscio; e diviene evidente, così, che il linguaggio dei sogni è analogo a quello dei miti, e che è possibile, quindi, decifrarne il particolare simbolismo. Il mito viene assunto, perciò, come una manifestazione collettiva altamente elaborata dello spirito umano, di cui rivela e, al tempo stesso, dissimula certe tendenze inconsce. Sarebbe questo il senso del mito di Edipo, in cui Freud ha creduto di riconoscere l'espressione drammatica di una fase universale dello sviluppo psichico dell'umanità. Seguito su questa strada da molti dei suoi più famosi allievi (quali O. Rank, K. Abraham, G. Jung), Freud tenta di scoprire il «linguaggio dimenticato» dei miti, mentre la sua «scienza dei sogni» serve a rivelare agli etnologi e agli antropologi che il contenuto manifesto di un simbolo o di un mito copre sempre un contenuto latente che non affiora alla coscienza. Per quanto riguarda il mito, è importante comprendere un punto essenziale della teoria dello «psichico» di Jung, che sembra affrontare proprio il problema del contenuto di «realtà» del mito. La coscienza che forma lo «psichico» insieme all'inconscio è, per Jung, la capacità dell'uomo di riferire al proprio lo cose, situazioni, persone. E, in altri termini, la condizione individuale di apprendimento della realtà esterna, nella sua relazione con il soggetto, e pertanto i contenuti della coscienza sono oggettivi; ma - ed è questo il punto essenziale - costituiscono una realtà psichica soggettiva, cioè una realtà che prescinde dal giudizio di valore ontologico sull'esistenza in sé dell'oggetto che entra nell'ambito della coscienza. La realtà psichica, tuttavia, si oggettivizza sempre più chiaramente quando a definirla concorra la presenza di un medesimo atteggiamento in più individui. Nel mito emergono dall'inconscio, e si attualizzano, gli «archetipi», che sono delle forme costanti, delle possibilità di rappresentazioni che si ritrovano simili sempre e dovunque (La coscienza, 1958).
Era questo uno dei problemi che si erano posti già diversi antropologi: la somiglianza e le analogie che si ritrovavano nei miti di popolazioni diverse e distanti fra loro. Già A. Bastian (citato in Th. Achelis, L'ethologia moderna, 1896) si era lamentato della «spaventosa monotonia» delle idee fondamentali degli uomini in tutto il globo, e F. Boas, a sua volta, diceva che «niente sembra viaggiare più in fretta e più facilmente delle storie fantastiche», per la «fame» che gli uomini ne hanno e al tempo stesso per la loro pigrizia nel crearne, cosa questa che giustificherebbe l'ipotesi della «trasmissione» e quindi la presenza delle stesse idee in luoghi distanti fra loro (La mente dell'uomo primitivo, 1911).

 

Il mito nella scuola storico-culturale e nella scuola fenomenologica.
Anche per la scuola storico-culturale l'attività fantastica e mitopoietica è uno stadio del pensiero diverso da quello razionale, ma è anche «inferiore», perché, in base alla teoria del monoteismo primordiale elaborato da W. Schmidt, l'elemento religioso corrisponde a bisogni speculativi e nei primitivi sarebbe relativamente integro, mentre nelle fasi posteriori ciclico-culturali l'elemento mitologico comincerebbe a infiltrarsi sempre più nell'elemento religioso, fino a superarlo (Manuale di storia comparata delle religioni, 1930). Per B. Malinowski, invece, il mito è una storia narrata per stabilire una credenza, per servire da precedente in una cerimonia o in un rituale, o per agire da modello di condotta religiosa o morale (Il mito come sviluppo drammatico del dogma, in Sesso, cultura e mito, 1962). La relazione del mito, quindi, con le le strutture sociali è molteplice, nel senso che esso di giustifica e determina certe azioni (quali per esempio i riti) atte a risolvere momenti di crisi, e fonda certe verità morali e teoriche che operano come guida per il gruppo.
Un altro settore importante in cui prendono rilievo gli studi sul mito è quello della scuola fenomenologica, nel quale occupano un posto di primo piano R. Otto e G. Van der Leeuw. Otto considera il mito come una categoria del sacro nella sua apparizione storica. I vulcani, le cime delle montagne, il Sole, la Luna, le nuvole, sono considerati dall'uomo primitivo come viventi, non per un'ingenua credenza nell'animismo universale o nel panteismo, ma perché i primitivi riconoscono chiaramente la vita al di fuori dell'uomo. La vita, d'altra parte, viene riconosciuta dovunque si intraveda un principio di attività. Gli oggetti, a loro volta, diventano dei, ossia manifestazioni mitiche quando si applica loro la categoria del «numinoso». Un racconto diviene mitico quando si inserisce nell'ambito stesso del numinoso (Il sacro, 1917). Van der Leeuw, sia pure muovendosi nell'ambito della fenomenologia di Otto, elabora una teoria del mito che tiene maggior conto del rapporto tra mito e rito, e soprattutto individua nella presenza della «parola potente» la forza numinosa del mito. Anzi, per Van der Leeuw il mito non è altro che la parola stessa. A differenza della parola sacra, il mito contiene un elemento in più, che è la «configurazione», la «forma». Il mito, dunque, crea la realtà in un suo proprio tempo che è il fuori del tempo e il senza tempo (Fenomenologia della religione, 1933). Un posto a parte occupa l'etnologo A. Jensen, il quale pone l'accento sulla stretta relazione fra mito e culto, come carattere essenziale della maggior parte delle forme primitive della religione. Gli atti del culto, secondo Jensen, non sono che «rappresentazioni drammatiche» degli avvenimenti descritti nei miti corrispondenti; oppure il semplice atto di raccontare un mito può divenire un atto di culto. Sono i miti che tendono a realizzare la natura vera dell'uomo, rendendolo cosciente della sua origine divina e della sua partecipazione al divino (Mito e culto fra i primitivi, 1951). Le tesi fenomenologiche assumono la massima consistenza sia con l'opera del già ricordato Eliade, sia con K. Kerényi che collaborò, peraltro, con Jung accogliendone in parte le premesse psicologiche. Nel Trattato di storia delle religioni (1949) Eliade pone una netta separazione fra sacro e profano e, in questa prospettiva, il mito gli appare come uno dei «fatti sacri» accanto ai riti, alle forme divine, alle cosmologie ecc. Come tutti gli altri fenomeni del sacro, il mito è per Eliade una ierofania che possiede contemporaneamente un valore storico e un valore archetipale universale. Miti «esemplari» sono, per esempio, quelli cosmogonici, poiché essi contengono «il modello archetipico per tutte le creazioni, quale che sia il piano su cui esse si svolgono: biologico, psicologico, spirituale». In altri termini la funzione principale del mito è quella di fissare i modelli esemplari di tutti i riti e di tutte le azioni umane significative, in modo da fornire loro un modello extratemporale e astorico ogni volta che si tratta di «fare qualcosa» di per sé inaccessibile all'apprendimento empirico-razionale. Formatosi alla scuola storica, Kerényi venne indirizzato dalla lezione di Otto e del grande etnologo tedesco L. Frobenius verso una concezione autonoma del mito, inteso come forma in sé compiuta, analoga alla «forma musicale» (Introduzione all'essenza della mitologia, 1940-41). I mitologemi costituiscono una sorta di materiale originario che la fantasia mitopoietica elabora secondo regole non riconducibili né all'«evoluzione storica», né alle strutture sociali empiricamente considerate, come vogliono Malinowski e in genere tutti gli antropologi e i sociologi «funzionalisti», pur con le loro differenze di metodo (E. Durkheim, M. Mauss, A.R. Radcliffe-Brown). Il mito svolge una propria funzione simbolica consistente nel «fondare» (begründen), cioè nel collocare l'uomo mitico entro il cosmo che gli è proprio e a partire dal quale prende senso la sua esistenza. Contro la scuola che vede nel mito l'espressione di forze trascendenti, extra-umane, Kerényi considera il mito una realtà contemporaneamente umana e cosmica: i due termini (uomo e mondo, pensiero e realtà) che la razionalità scientifico-storica tiene distinti, si determinano reciprocamente in un'unità «originaria» ed «archetipica» (qui interviene l'influsso di Jung) alla quale ci si può avvicinare solo mediante l'«ascolto» e la «partecipazione intuitiva» (Einfühlung) di tipo fenomenologico. E' per tale via che si può rivivere la forza plasmatrice dei simboli mitici e la loro peculiare capacità di donare all'uomo un «ampliamento di coscienza» relativo alle esperienze originarie che da sempre lo accompagnano (vita e morte, amore e odio, perdita e ritrovamento ecc).

 

Mito e storia. L'approccio strutturalistico.
Fra gli studiosi italiani del mito, R. Pettazzoni si riallaccia ai temi già esposti da Vico sulla fantasia mitopoietica come funzione dello spirito, mettendo però l'accento sull'autonomia e gli aspetti creativi di interpretazione della realtà contenuti nel mito. Pettazzoni si rende ben conto dell'importanza del problema della «verità» o della «realtà» del mito; egli afferma che il mito (non è finzione né favola, ma storia vera: per il suo contenuto, in quanto esso è narrazione di fatti accaduti in una condizione antecedente e determinante la realtà attuale, e per la sua sacralità, poiché mette in moto forme sacrali utili al gruppo, attraverso i riflessi rituali (Verità del mito,1947-48).
Nell'ambito del metodo strutturalistico, C. Lévi-Strauss dimostra come ogni mito può essere rappresentato mediante una matrice, dove ogni elemento figura su una colonna orizzontale e su una colonna verticale (in analogia con uno spartito musicale). Le narrazioni mitiche sono esercizio ed espressione del pensiero mitico, e questo conduce alla comprensione dei valori e dei rapporti latenti, immanenti a tutto il racconto. In realtà, secondo Lévi-Strauss il pensiero mitico procede dalla presa di coscienza di talune opposizioni e tende alla loro mediazione progressiva; o meglio, l'oggetto del mito è fornire un modello logico per risolvere una contraddizione. Nei miti, che vengono dunque presi in considerazione non in rapporto agli elementi isolati (contenutistici) che entrano nella loro composizione, ma in rapporto alla maniera in cui tali elementi appaiono combinati tra loro, si debbono scoprire le «unità costitutive» o elementi strutturali che corrispondono agli elementi strutturali del linguaggio, e cioè i «mitemi» (Il crudo e il cotto, 1964). Le strutture mitiche, una volta individuate, non hanno tuttavia una sola valenza identificante, ma possono rivelarsi a più livelli di interpretazione, e cioè possono essere comprese in base a diversi codici. A ciò va aggiunta la particolarità dei contesti specifici, spazio-temporalmente determinati, sui quali ha insistito G. Dumézie (Miti ed epopee, 1973), nel suo sforzo di mediare il metodo strutturalistico con la bachofeniana «comprensione» del mito secondo criteri non riducibili alla «spiegazione» scientifica. La dinamica interna delle strutture mitiche appare, quindi, come un veicolo logico destinato a superare le contraddizioni, le dualità o bipolarità che sono le forme di rappresentazione ed espressione universali del pensiero (Il pensiero selvaggio, 1962).
Tutti coloro che hanno fino ad oggi studiato il mito, hanno, sia pure in modi diversi, sottolineato la sua importanza per la costruzione ideale e concreta delle istituzioni sociali e culturali. E, tuttavia, proprio questo aspetto è rimasto ai margini della ricerca, perché non è stato mai posto chiaramente l'interrogativo su chi abbia inventato o narrato il mito. È invece in questa direzione che oggi il mito viene ripensato, nella sua capacità di fondare fortissime istituzioni, quali, per esempio, la dicotomia fra i due sessi, con la restrizione del potere solo a colui che è «iniziato», e cioè che conosce il mito. Il legame fra il mito e il potere appare chiaramente proprio nel rito dell'iniziazione, dove è fatto esplicito divieto all'iniziando di rivelare ciò di cui verrà a conoscenza attraverso il mito.


fonte: Enciclopedia Garzanti di Filosofia - 1990

 

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