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Prolegomeni all'Amarezza. Di Cristiano VidaliProlegomeni all'Amarezza

di Cristiano Vidali    indice articoli

 

L'Animale che Dunque Sono

Marzo 2016

 

 

"Temo che gli animali vedano nell’uomo un essere loro uguale che ha perduto in maniera estremamente pericolosa il sano intelletto animale: vedono cioè in lui l’animale delirante, l’animale che ride, l’animale che piange, l’animale infelice".

 Friedrich Nietzsche

 

 

La nostra nozione di diritto va sempre più coincidendo con quella di diritto individuale. Tutte le battaglie per i diritti a cui assistiamo e abbiamo assistito, dai trattamenti di inizio e fine vita alle libertà coniugali, sono richieste di diritti all'autodeterminazione. Il Novecento sulla scia del pensiero borghese ha abortito, prima ancora di un loro autentico concepimento, ogni formazione e senso possibili di diritti cosmopoliti, sostituendoli con una forma di progresso radicata nel loro riconoscimento ad una soggettività. L'autocoscienza dei gruppi richiedenti diritti evapora non appena questi sono riconosciuti come tali.

Eppure quella di soggettività, che sarebbe la depositaria ultima ed incrollabile dei suddetti diritti, è una nozione tutt'altro che limpida. Dalla complanarità conflittuale dell'individuo concepito dalle scienze a quello contemplato nel diritto, dalla crisi del soggetto epistemico cartesiano e di quello assoluto dell'Idealismo tedesco, la nozione in questione è strattonata fra le più disparate correnti (strutturalismo, decostruzione, ermeneutica, alcuna parte della fenomenologia) e in ogni modo può uscirne fuorché incolume.

Le difficoltà nel riconoscimento dei diritti vertono essenzialmente su questo: cosa e fino a che punto considerare soggetto. I malati terminali, i neonati con gravi deficienze, gli embrioni, individui incapaci di intendere e di volere, i corpi incapaci di sopravvivere in assenza di supporti tecnologici et similia. L'alternanza fra tendenze intellettualistiche, che separano in un cartesianesimo realizzato il corpo dalla mente decretando il primato decisionale di questa su quello, ed altre vitalistiche, che considerano la vita nella loro più remota sopravvivenza biologica, cela una profonda difficoltà nella comprensione ultima di un soggetto irriducibile.

Senza con ciò avvalorare la posizione opposta, riteniamo che questo intellettualismo in senso stretto debba venir meno non appena si osservi che anche alle persone affette da deficit mentali sono riconosciuti diritti, indipendentemente dalla loro capacità di comprenderlo o richiederlo. L'intelletto, quindi, serve agli 'assegnatori del diritto' (tali sulla base di quale diritto?) per demarcare chi può goderne, ma non è esso stesso la condizione del suo riconoscimento.

Per venire a capo di questo dedalo percorriamo la "via più lunga" (makrothera periodos, come scriveva Platone) e ci affidiamo ad una nozione, utilizzata in modo un po' eterodosso dal suo autore e che forse potrebbe qui risultare inidonea, che trattenga tutte le possibili variabili sopraelencate. Si tratta dello heideggeriano essere-nel-mondo. Non assumiamo qui affatto rigorosamente il corollario di tale nozione, né tutte le implicazioni che un attento sguardo fenomenologico ne scorgerebbe, ma semplicemente la sua portata più ampia, ovvero l'essere un'apertura sul mondo, un'apertura del mondo.

Questa espressione vuole esprimere l'incommensurabilità fra il vivente ed il non vivente, fra un momento dell'organico e l'inorganico. Il sasso non ha un mondo, esso è a terra ma non tocca la terra; un fiume scorre nel proprio letto, ma non sente i granelli che lo attraversano; un computer articola parole, ma a lui non significano nulla. Non sono quindi il linguaggio o la motilità a rendere un vivente tale, ma il suo avere un mondo, il suo essere in relazione ad un mondo.

Il 'miracolo' della vita , per quanto fuorviante risulti il termine, consiste proprio nell'inspiegabilità del passaggio dalla sostanza inorganica all'organica, dall'incoscienza alla coscienza, dalla semplice-presenza all'essere-che-ha-mondo. Tale mondo ha un significato per colui che ne partecipa, indipendentemente dai singoli sensi che pongono in relazione con esso. Un sordo, un cieco, un neonato, che hanno un mondo 'più carente' di significato, cioè semplicemente recepito e strutturato diversamente, sono comunque in rapporto ad esso e si comportano a partire dal suo significare per loro. Un soggetto che sia privo di tutti i sensi (nei quali, derivativamente, includiamo il pensiero), cioè che non intrattenga alcun rapporto con un mondo, semplicemente non è più un soggetto, è un'apertura chiusa.

Questa premessa ha voluto assumere un punto iniziale forte per il riconoscimento del diritto, in base al quale forse inconsapevolmente già lo assegniamo ed entro il quale tutti i punti problematici dell'essere un soggetto, sebbene irrisolti, sono compresi. Ora ci chiediamo: l'animale partecipa di una così generosa nozione di soggettività o ne è alieno?

L'animale è dotato di sensi, si comporta in rapporto al mondo e, perché ciò sia possibile, il mondo deve necessariamente significare, esser dotato di senso, indurre reazioni comportamentali e azioni in generale. Oltre a ciò, l'animale nasce in relazione ad un suo simile, struttura e 'progetta' il proprio vivere a partire dalla sua provenienza contestuale, dalla terra che l'ha accolto, entra in rapporto con i simili attraverso sistemi di comunicazione, evolve nel corso della sua vita. Il mondo per l'animale significa, e noi, in quanto con-presenti nel mondo dell'animale, significhiamo per lui come lui significa per noi. L'animale, quindi, rientra ampiamente nella nozione soggetto come apertura.

A questo punto della trattazione, parlare di 'lui' e 'noi' risulta quantomeno inappropriato, perché nell'assoluta generalità della coscienza-avente-mondo-significante non vi è alcuna distinzione fra uomo ed animale. Magari il nostro mondo è più significante, arricchito dalla concettualità del linguaggio, può problematizzare il senso del proprio esistere, può autenticamente progettarsi in rapporto a questo senso – come se tutto ciò si realizzasse effettivamente in ognuno di noi. L'impiego disinvolto e logocentricamente febbrile dei termini "uomo" e "animale" non rende conto né dell'uno né dell'altro, ma fissa solo la certezza, tutt'altro che evidente, di una differenza visibile fra generici "noi" e "loro.

Queste considerazioni sulla 'differenza ontologica' dall'animale sono legittime, eppure nessuna coglie la differenza decisiva, in fondo perché tale ricerca è orientata dal pre-giudizio che una tale differenza ultimamente definitoria vi sia effettivamente. L'animale risulta a pieno titolo un soggetto quale lo sono io, incomprensibile nella sua distanza, familiare nel suo comportamento mondano. L'animale è all'uomo una remota prossimità.

Assunta quindi la coscienza del mondo come il requisito per la conferibilità del diritto all'uomo, talora anche in casi in cui non ne restano che brandelli, risulta teoricamente incomprensibile perché all'animale questo sia revocato. Si scagliano i pesci vivi, si separano animali cresciuti insieme per usi sperimentali, se ne sottopongono alla tortura della resistenza fino alla letal dose, altri vengono sfruttati nell'intrattenimento (circo, corrida, acquari, etc.), altri ancora come cavie per i cosmetici, per  i farmaci, per il vezzo estetico di una venere in pelliccia.

Non sarà certo un articolo di filosofia a far cessare questi truculenti ed ingiustificabili usi, ma queste parole vogliono almeno accendere un lumino di consapevolezza, inducendo a chiedersi, indipendentemente dai propri atti: abbiamo un modo di giustificare questa violenza? Esiste almeno una buona ragione per la quale il nostro incontro quotidiano con l'animale sia perlopiù sul tavolo da pranzo o, comunque, in un rapporto di subordinazione? Ci facciamo carico di questo interrogativo esaminando di seguito tutte le maggiori ragioni generalmente addotte a tale giustificazione in sei tesi in cerca di contraddizione:

  1. La natura. 'Gli animali esercitano reciprocamente violenze gli uni sugli altri e ciò avviene secondo natura; pertanto, noi partecipiamo coerentemente ad un sistema già basato sulla sopraffazione'. Dalla teoria della giustizia di Platone in poi, questa tesi viene assunta come la premessa teorica per la costruzione dello stato. Esiste una mitologica condizione di violenza naturale (solo pregiudizialmente ritenuta assoluta) ed il compito della legge e dello stato, che non sono naturali, è contenere tali tendenze a partire dal riconoscimento di alcunché di inviolabile o dall'adesione a principi locali. Nella misura in cui noi parliamo di diritto, non ha alcun senso obiettare che la natura dispone un altro ordine, perché è proprio contro quell'ordine che il diritto è istituito. Pertanto, negare il diritto all'animale sulla base di un argomento di natura è possibile solo se si acconsente simultaneamente alla negazione di tale diritto anche all'uomo, in quanto naturale.

  2. La forza. "La giustizia è l'utile del più forte", diceva Trasimaco nel libro primo della Repubblica. 'Non l'ordine di natura, ma il primato della violenza è ciò che decreta le ragioni del diritto, e noi siamo più forti dell'animale, pertanto siamo giustificati ad affermarne il nostro diritto'. Benché una comunità antropologicamente non possa fondarsi su un rapporto violento (questo determina l'istituzione di un leader, ma mai della comunità intera che può esser tale solo a partire da un rapporto di riconoscimento fiduciario), la storia ha alle spalle e di fronte agli occhi infiniti casi di imposizione del diritto per mezzo di un rapporto di forza. Ciò non dipende evidentemente dall'impossibilità di avere un interlocutore dialettico, ma dalla volontà di imporre la propria legge nella sua assolutezza. Ora, la forza può essere in questo senso certamente l'origine di uno stato e non può che essere conservata affinché la propria legge sia autorevole, ma la forza è un mezzo e non un fine dello stato. Lo stato non può semplicemente ambire alla propria autoperpetuazione, ma promuovere riconoscimenti positivi; la forza infatti è solo la scaturigine del diritto, ma non ha in sé nessun metro concettuale affinché esso possa esser riconosciuto secondo principi. Il diritto, allora, deve sempre essere anteriore alla forza. Pertanto, negare il diritto all'animale sulla base di un argomento sulla forza è possibile solo se si acconsente simultaneamente alla negazione di tale diritto per esempio a uomini e cittadini di continenti, nazioni e terre che non abbiano un primato di forza – e spero che questa possibilità non possa che apparirci barbara e sideralmente lontana da ogni plausibile senso del diritto.

  3. Le facoltà cognitive superiori . 'Gli animali sono intellettualmente inferiori all'uomo ed è l'uomo, per mezzo dell'intelletto ed anche in virtù di questo, che assegna e riconosce il diritto'. Questa posizione va incontro all'obiezione già avanzata all'inizio dell'articolo, laddove si sosteneva che riconosciamo il diritto anche ad individui aventi deficit mentali d'ogni sorta, dalle capacità cognitive lese ai limiti di umana riconoscibilità. D'altra parte, tutti gli elementi specifici che possono essere arbitrariamente contenuti nel termine 'capacità cognitive superiori' (autocoscienza, progettualità, linguaggio, etc.) non sono di fatto estendibili alla totalità degli individui umani e, tanto più, numerosi progetti di ricerca hanno individuato differenziatamente tali capacità in diverse specie animali (soprattutto le grandi scimmie, ma anche volatili, pesci, insetti). Le capacità intellettuali, nozione più che fumosa, sono quindi una condizione per poter elaborare un concetto di diritto in senso più o meno rigoroso, ma non per la sua assegnazione. Premesso che non abbiamo né potremo mai avere una definizione decisiva di "facoltà cognitive superiori", la cui sola pronuncia è un arbitrario e violento giudizio di valore, concludiamo che: negare il diritto all'animale sulla base di un argomento intellettualistico è possibile solo se si acconsente simultaneamente alla negazione di tale diritto anche a tutti coloro che non rientrano negli standard intellettuali da noi decretati.

  4. La specie. 'Gli animali appartengono ad un'altra specie, pertanto è giusto non riconoscer loro gli stessi diritti di cui gode l'uomo'. Il regno animale comprende sia gli animali che l'uomo, il quale appartiene al genere Homo e alla specie Homo Sapiens (dunque, strettamente parlando, l'Homo Erectus sarebbe un animale e, in quanto tale mangiabile, sfruttabile etc.). Una specie è, secondo la definizione di E. Mayr (1982), "una comunità riproduttiva di popolazioni (isolate riproduttivamente da altre) che occupa una nicchia specifica in natura".  Secondo questa definizione, ovviamente nota a tutti i detrattori del diritto animale, gli organismi che formano una specie solitamente possono incrociarsi tra loro e dar luogo a prole fertile; ma, generalmente, non possono incrociarsi con organismi di altre specie per dar luogo a prole fertile. A partire da questa considerazione sono state sollevate le obiezioni delle coppie sterili e dell'ibrido di Dawkins, secondo le quali qualora si scoprisse che gli individui sterili (il 10% della popolazione umana) sono tali perché appartenenti ad un'altra specie o qualora si ottenesse un ipotetico ibrido fra uomo e scimmia (come avviene per altri ibridi in natura), noi non saremmo così pronti a sacrificarli come animali in quanto appartenenti ad un'altra specie. Queste considerazioni vogliono mettere in evidenza in primo luogo come i concetti di genere e specie siano solo dei prodotti culturali, prodotti da prassi contestualmente determinate e variabili nel tempo di un animale particolare, l'uomo, che sussume sotto nomi scientisti delle differenze ontologiche; in secondo luogo, questa differenza, lungi dall'esser alla portata del sapere quotidiano, è una giustificazione solo pretestuosa per comportamenti assunti pregiudizialmente come giustificabili; cioè, è un appiglio teorico che non riflette affatto le ragioni per le quali si agisce violentemente contro gli animali.

  5. La ricerca medica. 'L'uso degli animali è indispensabile per la ricerca farmacologica e medica in generale, necessaria a salvare molte vite umane'. Questa tesi, così diffusamente accolta, deve poggiare implicitamente almeno su uno di questi presupposti: a) il numero degli animali sacrificati è comparativamente inferiore al numero degli uomini salvati. b) la vita dell'animale vale comunque meno di quella di un uomo. Esordiamo dicendo che l'effettiva indispensabilità dell'uso degli animali nella ricerca, benché utile, è discutibile, e a tal proposito potrebbero essere citati gli innumerevoli casi in cui la strutturale differenza biologica fra uomo ed altri animali induce reazioni sensibilmente differenti nei sottoposti che nel corso degli anni hanno rallentato o sviato la ricerca medica (i più casi più noti riguardano l'Aids, il cancro da fumo e da absesto o la poliomelite). Ma ci soffermiamo qui piuttosto sulle tesi principali. Ad a) parlando in termini strettamente numerici, il Nuffield Council on Bioethics indica che ogni anno vengono sacrificati e torturati fino a 100 milioni di vertebrati. I numeri evidentemente sono così esorbitanti che risulterebbe faticoso attuare un calcolo accuratamente comparativo delle vite umane. Se il numero di uomini salvati fosse maggiore, dovremmo allora ritenere giusto (utilitaristicamente) anche il sacrificio di alcuni uomini per salvarne molti, cioè dovremmo assecondare integralmente il primato numerico e valutare esclusivamente in base ad esso chi è più degno di sopravvivere. A ciò è importante aggiungere un accorgimento: le maggiori malattie mortali contemporanee non sono biologiche, ma causate da infiniti fattori ambientali indotti dal processo tecnico; ma è questo stesso processo, nella sua branca della medicina, a sacrificare innumerevoli animali per salvare vite umane. Il paradosso della ricerca medica consiste dunque nel fatto che la tecnica che lavora per salvare la vita a molti uomini è essa stessa la causa della maggior parte delle morti umane; e, per quanto il numero di vite salvate cresca, cresce più che proporzionalmente il numero di animali sacrificati, così come di nuove malattie indotte. Il debito con l'animale non è ripagabile. Ad b) risulta invece faticosamente sostenibile l'argomento che una vita diversa dalla nostra abbia meno valore, perché il valore è in ogni sua possibile concrezione un coefficiente storico prodotto dalle pratiche umane e conservato solo all'interno di esse. Il giudizio sul valore è una voce quasi inudibile da un momento e da un luogo che pretende di dire la verità sulla totalità degli enti prima e dopo di essa. Che la vita di un topo valga meno di quella di un uomo è più o meno nascostamente il riproporsi dell'argomento specista, che dal punto di vista teorico non ha alcun argomento forte per autolegittimarsi. Per obiettare la superiorità dell'uomo sul topo è sufficiente chiedere ingenuamente "perché?" e si vedrà come le ragioni non possano che rientrare in uno degli argomenti qui esposti e smentiti.

  6. Il dolore. 'Gli animali non provano dolore oppure non possiamo sapere affatto cosa essi provino, quindi non possiamo facilmente sostenere che essi soffrano come noi nell'esser sacrificati'. Questo ultimo argomento dischiude un profondo enigma, ovvero che non è possibile sostenere che l'Altro soffra come noi. Il profondo enigma è direttamente l'Altro ed ogni sua esperienza, poiché questa è a noi inaccessibile. Ovviamente in questi termini si coinvolge nella parola 'Altro' qualsiasi individuo assunto come tale e, in quanto tale, altro da me. Le vie che abbiamo per riconoscere l'altrui dolore sono basate esclusivamente su evidenze di reazioni comportamentali – nessuno studia il cervello dell'altro per vedere se prova effettivamente dolore – e, per quanto ne sappiamo, è a partire da queste stesse che riteniamo che nell'animale vi sia dolore. Se neghiamo questo sostenendo che con gli individui umani possiamo anche esternare il dolore attraverso il linguaggio, saremmo costretti allora a concludere che nemmeno di un bambino potremmo dire che abbia dolore in quanto privo di linguaggio. Inoltre, è noto l'argomento di Wittgenstein del beetle in a box, secondo il quale se noi usiamo un medesimo termine per esprimere delle esperienze private, pur condividendo ed utilizzando il termine socialmente, non abbiamo nessuna garanzia che esso non indichi qualcosa di profondamente diverso. D'altra parte, la possibilità in generale di reazioni comportamentali come quelle dell'animale indicano incontrovertibilmente una connotazione 'morale', cioè qualitativa del mondo; affinché il mondo non sia semplicemente un'opera rispetto alla quale siamo frontalmente gettati ma passionalmente coinvolti, è necessario che nel gesto stesso dell'apertura su/di un mondo, esso sia già connotato moralmente, cioè connotato secondo il patire. Il dolore è la prima parola che il mondo ci sussurra e solo a partire da questo sibilo originario possiamo reagire e comportarci in esso; senza quella parola nemmeno il diritto stesso potrebbe essere fondato. L'animale non reagisce (sempre) con urla simili alle nostre, ma non per questo il suo dev'essere interpretato come un silenzio. L'urlo muto del pesce scagliato vivo è più lancinante di qualsiasi chiassosa bestemmia. Abbandonando un modo di discorrere formale, che non può affatto essere utilizzato quando ci si rivolga all'oggetto della vita, diciamo che l'Altro apre innanzi ai nostri occhi la totale incomprensibilità del suo agire, l'oscurità delle sue ragioni, della sua provenienza. L'animale lascia trasparire sommamente questa esperienza poiché tanto più atipici e diversi sono le sue ragioni, la sua tristezza, il suo mondo, il suo destino. Così l'animale non è semplicemente un esule fuggiasco, un reietto assassinabile, una comparsa alla quale dedicare l'immediatezza della violenza che estingue ogni imbarazzo delle nostre coscienze infelici, ma l'Altro di fronte al quale l'uomo vede inaugurarsi il senso della reciprocità, la ragione più profonda della comprensione del diverso impo(t/n)ente. L'animale annuncia il piano della tolleranza, dalla cui mancanza ogni male è un'ipostasi – come scrive Milan Kundera: "La vera bontà dell’uomo si può manifestare in tutta purezza e libertà solo nei confronti di chi non rappresenta alcuna forza. Il vero esame morale dell’umanità, l’esame fondamentale (posto così in profondità da sfuggire il nostro sguardo) è il rapporto con coloro che sono alla sua mercé: gli animali. E qui sta il fondamentale fallimento dell’uomo, tanto fondamentale che da esso derivano tutti gli altri."

Lo scritto di cui si leggono ora le ultime righe soffocate scansa infinite questioni, probabilmente le più autenticamente filosofiche. Non problematizza la nudità dell'uomo di fronte all'animale, il Verbo divino e l'adamitica nominatio che lo incatenano alla subordinazione, elude la possibilità dell'animale come con-Esserci, l'eventualità 'empatica' di una con-significazione, si esenta da ogni genealogia del rapporto storico con l'animale, non interroga la parola 'animale' che liquida un'assoluta varietà di creature discriminandola semplicemente come 'non-umana', né la febbre logocentrica che questa discriminazione presiede; non si chiede perché fin dall'inizio della filosofia l'uomo abbia avvertito l'urgenza ossessivamente improrogabile dell'autodefinizione, scagliandosi immediatamente sulla differenza ontologica dall'animale – quasi l'identità fosse violata da un'inaccettabile somiglianza.

Questi ed altri temi, alcuni dei quali raccolti nel testo di Jacques Derrida da cui quest'articolo prende il nome, non possono ancora essere affrontati e non potranno finché resteremo muti nel chiederci il 'chi' dell'animale, fintanto che noi di fronte a lui saremo due nudi condannati separati dall'abisso del senso. L'ambizione di questo scritto è molto minore, eppure non meno semplice: disvelare l'infondatezza di ogni giustificabilità dell'agire umano rispetto all'animale e, soprattutto, rendersi coscienti che l'animale non è un problema qualsiasi, non è semplicemente un frequente ospite ignoto, né tantomeno l'ammutolita pietanza che incontriamo ogni giorno, ma l'apertura più autentica ed immediata dell'Altro in tutta la sua misteriosa incomprensibilità.

Ogni volta che ingeriamo l'animale, ingeriamo l'Altro e tutto l'enigma che porta appresso. Per essere pienamente un soggetto, "il faut bien manger".

 

    Cristiano Vidali

 

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