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di Diego Pignatelli Spinazzola     indice articoli

 

Pre-testi del Gioco Ermetico ed Immaginale del Sogno: L'Ontoteologia del Fagiolo   Aprile 2011
Di Stanton Marlan
Traduzione di Diego Pignatelli Spinazzola

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Lacan nota che ciò che è eliso fuori dal simbolico ritorna nel Reale. Questo movimento della psiche di separare i complementi è stata una delle prime idee di Freud che nel lavoro sul lutto realizzò che una volta che l'ego si  libera non è più inibito. Più precisamente per Freud, il lavorare attraverso il lutto consiste nel ripetersi del principio di realtà della perdita e alla fine con il liberare gradualmente la libido dall'oggetto perso e sostituirlo così con uno nuovo. In tutto questo c'è qualcosa di archetipico che viene però bypassato. Nel suo studio fenomenologico sul lutto materno, Brice nota ciò che risulta essere di solito trascurato.

Brice mostra che la morte dell'altro crea una lotta, non solo con l'assenza, ma con l'inesistenza, con il nulla, con la realtà brutale della morte. (22) Ciò che è trascurato dalla psicologia dell'ego e dalle teorie più analitiche, è con ciò anche in normale lutto, è che la perdita dell'altro rimpiazza il non-essere. Il veleno di morte come il non-essere no fa che lasciare la sua traccia così che l'orecchio della nostra sognatrice è guasto. Il non-essere ritorna dall'altro al sé in un modo che come Heidegger ha notato, non deve essere mai distanziato ne mai semplicemente elaborato in modo letterale. L'implicita richiesta radicale del Sé è nella sua stessa esistenza. Ciò che è perso è non solo l'altro, il marito, i genitori ecc. ma il senso di un sé continuo e stabile.

In effetti il Sé si trova in se stesso "in un mondo terribilmente nuovo ed alienato. La morte getta nuove domande... (queste) assunzioni sull'esistenza che formano la stessa comprensione" della realtà della vita e della morte. (23)

Uno vive come se niente fosse certo e permanente, come se tutto può accadere. "La sovra-esposizione... ai tentativi dell'esistenza fanno in modo che i sentimenti di irrealtà apportino la paura di perdersi e disperdersi".

Nella tradizione psicoanalitica, tali esperienze sono primariamente comprese come eventi di una fase specifica che abitualmente tentano di essere elaborate come se l'ego passasse attraverso il normale processo del lutto.

Nei primi lavori di Freud, la prolungata preoccupazione di tali esperienze è il marchio della malinconia (melancholia), una condizione patologica che è in contrasto con il normale lutto.

Tuttavia in tutta imparzialità nei riguardi di Freud, nei suoi ultimi lavori, egli destabilizza in stretta opposizione il lutto e la malinconia e

 

di conseguenza, il suo lavoro revisiona sostanzialmente la nostra comprensione di ciò che significa rielaborare una perdita.

Rielaborare non comporta più l'abbandonare l'oggetto e reinvestirlo nuovamente di libido; esso non comporta più l'accettare la consolazione nella forma di un sostituto esterno per la perdita, come Freud aveva postulato in "Lutto e Melanconia". Piuttosto, rielaborare dipende dal portare l'altra persona persa nella struttura della propria identità, un modo per preservare l'oggetto perso nel sé. In "Lutto e Melanconia" Freud aveva pensato che il lutto potesse essere decisivo alla fin fine; tuttavia, in Metapsicologia (1915), in Opere, cit., vol. VIII suggerisce che il lavorio di dolore potrebbe essere anche un lavorio interminabile". (24)

 

Su tale considerazione, Freud scrisse nel 1929 una lettera di condoglianza a Binswanger:

 

"Sebbene sappiamo che dopo tale perdita lo stato acuto del lutto si abbasserà, sappiamo anche che rimarrà inconsolabile e non troverà mai un sostituto. Non importa ciò che potrebbe riempire il divario, anche se è completamente riempito, rimane tuttavia qualcosa altro. Ed effettivamente questo è come dovrebbe essere. Esso è l'unico modo per perpetuare  quell'amore che non vogliamo abbandonare". (25)

 

Questa condizione inconsolabile non è stata completamente elaborata da Freud ma gioca un ruolo importante nella nuova costituzione potenziale del Sé. Essere inconsolabile e destabilizzato dalla perdita significa essere aperto al centro archetipico del proprio Essere, ed essere abitato da qualcosa ora di davvero alieno ed altro, qualcosa oltre le memorie, oltre i sentimenti, ed oltre le immagini dell'amato. Questa Alterità non è qualcosa che deve semplicemente essere riempita, ma una condizione dell'anima che Heidegger intende come il non-essere misterioso al centro dell' Essere. Fondamentalmente, la alterità  ha un carattere inassimilabile ed il fagiolo della nostra sognatrice marca la sua presenza. Ignorare la qualità intrinseca di quest'assenza è trascurare ciò che Heidegger descrive come il Dasein,la stessa ulteriore possibilità dell' essere-un-intero. Per Heidegger, il fagiolo/essere parla il vuoto irriducibile della morte che non può essere bypassata, una mancanza che guasta il grembo dell'orecchio e richiede la nostra comprensione. Da un punto di vista junghiano, il processo del lutto richiede un pieno impegno con la totalità (un'idea che risuona nell'essere-un-intero di Heidegger), con una profondità dell'anima che coinvolge la qualità aliena dell'inconscio, di morte e dell'altro da sé, nelle loro dimensioni archetipiche. Nella nostra sognatrice, la complessa condizione dell'anima richiede una comprensione del desiderio di entrambi i coniugi, di trattenere il più velocemente uno stato primitivo vegetativo ed un desiderio per la sognatrice di liberarsi dal destino più terribile. Stranamente, il telos dell'immagine sembra riflettere, almeno in parte, un desiderio per tale destino, per la perdita e per la nullità che è stata ricoperta da un'intenzione virtuale di approcciare il vuoto. Tale atto della psiche sembra intendere una trasformazione della vecchia unità primitiva, in un atto che aprirebbe l'anima a nuove possibilità. Queste nuove possibilità non sono un mollare semplicemente l'oggetto del passato o una sostituzione letterale di un altro oggetto empirico, ma piuttosto un voltare a, ed un riconoscere la complessità dell'auto-coscienza. Queste nuove possibilità richiedono anche un riconoscimento del vuoto permanente al centro della totalità che ci chiama ironicamente verso un un'identità, verso un ego forte.

Nella fragilità la psiche ad un certo punto si apre ad un più vasto mondo immaginale ed a un impegno interminabile con esso. In quest'impegno, questa forza e questa fragilità risuonano al punto di un invisibile differenza. L'immagine del essere/fagiolo porta un alto livello di ambivalenza. La psiche richiede una lealtà a questa complessità. Dove c'è l'integrità primitiva vegetativa (Eros) c'è un desiderio profondo di liberarsene, di tagliarla (Logos) e dove c'è un desiderio di liberarsene (Logos) c'è un desiderio profondo per la totalità vegetativa (Eros).

In un elaborazione del processo di separazione, discusso dal filosofo Philo di Alessandria, Edinger nota: "Ciò che è chiamato qui Logos è effettivamente Logos-Eros, dato che è non solo la punta di diamante ma l'intero collante. Questo modo di pensare è assolutamente alchimistico e corrisponde a alcune delle descrizioni paradossali del Mercurio". (26)

Per Philo, il Mercurius Duplex richiede che insieme con il taglio ci sia anche la colla, "'il principio di coesione che fa dell'universo un'unità malgrado le sue molteplici divisioni'." (27)

Da una prospettiva junghiana, all'interno del Mercurius duplex risiede il problema perenne dell'unità e della diversità dell'anima, una prospettiva archetipica che conduce alla relazione con l'altro da sé, con la diversità che scardina l'ego e l'apre al reame archetipico del vuoto che è il suo stesso centro. La complessità del fagiolo tenuto dall'orecchio ed il movimento della psiche di volerlo affettare in due simbolizzano il trauma della perdita e del preservare

— il desiderio di stare inconsciamente fuso ed il desiderio di liberarsene.

 

In questo senso, l'identificazione crea simultaneamente e frustra un desiderio di fusione o di unità dell'individualità. Come il tipo di alienazione al cuore della soggettività descritta da Lacan nello stadio dello specchio, l'ambivalenza nel lavoro di Freud [che con Jung] la soprannomina un guaio unicamente umano: il guaio di essere abitato dalla alterità/diversità [e la morte] alla condizione della propria soggettività. (28)

 

Quest'ambivalenza è anche presente in ciò che è stato visto come il normale lutto. Il duplice mercurio è al centro archetipico di quest'ambivalenza. Per Derrida, come per Freud nelle sue tardi riflessioni, l'oltre misterioso marca la presenza dei morti, vivi entrambi all'interno e anche al di fuori di me. Per la nostra sognatrice il fagiolo può essere anche visto come un tentativo di incorporare i morti alla soglia dell'ascolto e del linguaggio.

Tale incorporazione non è alcun semplice desiderio di trattenere l'altro empirico ma al contrario un desiderio di avere un rapporto fondamentale con la morte in modo che l'alterità non è semplicemente assimilata all'ego e alla sua psicologia, ma è aperta al suo rapporto con l'altro transpersonale o, come direbbe Jung, l'ego si volge verso quel mistero soprannaturale che egli chiama il Sé. Qui la psiche è vista nella sua stessa complessità, nella sua duplicità mercuriale. Per riflettere ulteriormente sugli effetti della duplicità, amerei amplificare l'essere/fagiolo della nostra sognatrice considerando un altro testo. In un pezzo intitolato  "L'Orecchio Avvelenato di Amleto,"  Patricia Berry riflette sul ruolo dell'ascoltare in Amleto, illustrando per noi l'immagine patologizzata di un orecchio avvelenato. La Berry nota che solo nel nel primo atto ci sono venti riferimenti sull'ascolto e che l'orecchio è un'immagine centrale nel dramma. (29)

Quest'immagine in Amleto è relazionata alla morte, la morte del Re, il padre di Amleto. Questa morte conduce Amleto all'incontro con il famoso fantasma dell'ora che lo istruisce , "Non avere pietà per me, ma presta serio ascolto. ...” Riflettere sull'istruzione del fantasma segna una caduta dall'originale "innocente ascolto" che, la Berry afferma, deve "fallire". (30)

Avvelenarsi," asserisce la Berry, "è un'immagine di questa corruzione. Ma il veleno (il pharmakon) è anche la medicina". L' innocente ascolto deve fallire perché la perdita e la corruzione sono inevitabili nell'esistenza umana. Sono essenzialmente iscritti nel dramma della vita e servono per trasformare la nostra visione in essa. Questa trasformazione avviene in Amleto guastando l'orecchio e proponendo una svolta "che sintonizza l'orecchio con la nuance, la metafora, i doppi significati, l'ironia ecc..., poiché distrugge il discorso ingenuo, banale ed insulso". (31)

 

"Amleto,come il figlio di un fantasma con un orecchio avvelenato, è maledetto nel torturare ed è egli stesso torturato attraverso il linguaggio". (32)

La Berry mostra come le inversioni, le contraddizioni, le ambivalenze, le metafore, le ironie, ed i significati multipli, vanno oltre le interpretazioni tradizionali della "reazione di dolore" di Amleto o la "malinconia" (33) e servono per allentare la fissità, creando un fantasma — un morto vivente — come un "entità immaginativa, una doppia-presenza" tra l'immaginazione e la realtà. "In questo luogo l'azione diventa possibile come un ulteriore immaginare". (34)

 

Ciò che la Berry chiama "immaginare" è abbastanza differente dal risolvere o rielaborare  il lutto. Indica un modo di attraversare, aprendosi a, qualcos'altro che non è semplicemente il rielaborare. La Berry indica anche il pharmakon, dove il veleno lascia il suo marchio, sposando la vita con la morte, l'innocenza alla corruzione e guastando l'orecchio cosicché il "Sé" non potrà mai semplicemente identificarsi con la "vita" come una vastità di piena presenza.

Per Derrida, il pharmakon ha un "effetto ontologico" che inizia con la contemplazione dell'eidos. In L'ascolto dell'Altro, Deridda scrive:

 

L'orecchio è misterioso. Misterioso è ciò che è; il doppio che può divenire;grande o piccolo è ciò che può fare o può lasciar accadere… (35)

 

Per la Berry ciò che il pharmakon lascia accadere è più che un semplice rielaborare un lutto. Oltre questo, è la sua stessa indicibilità da cui l'orecchio inizia a scardinare l'inassimilabile "tra" cui si scardina il soggetto in modo che ci sia un'apertura nello scenario che è dissimulata dietro il mito logocentrico dell'identità. È uno scenario che Heidegger, Derrida, Lacan, Hillman e altri postmodernisti desiderano ricostruire. L'analista il cui orecchio è stato avvelenato impara ad ascoltare tale scenario in cui ciò che parla non è un soggetto ma forse, come Heidegger avrebbe inteso, il linguaggio stesso, "die Sprache spricht". (36)

Aprire l'ascolto al linguaggio significa aprire l'orecchio alla voce delle cose.

Ricordiamo il nostro fagiolo/essere, che sta nell'orecchio in attesa di essere ascoltato. Per l'analista, si potrebbe dire che il Fagiolo parli! Peter Bishop scrive in "L'Anima Vegetale" che "molti vegetali erano tradizionalmente associati alla malinconia e alla depressione. Inizialmente ci deprimono, nella terra, nella calma scura dell' immobilità. Portano con se la timorosa eliminazione della razionalità e della volontà". (37) L'Anima Vegetale "non offre alcuna speranza alle fantasie di salvezza individuali o d'immortalità. ...” (38)

Plinio credeva che i morti risiedessero nei fagioli. Nel folclore i fagioli sono mangiati a volte ai funerali ed essi sono associati con la morte ed i fantasmi. (39)

Nella religione antica ariana, i fagioli condividevano un ugual primato con il miele come cibo per i morti. In un vecchio rituale di morte romano, il capo famiglia camminava a piedi scalzi attraverso tutte le stanze lanciando dei fagioli dietro di sé e ripetendo dietro la frase: "Questo ti do e con questo redimo me stesso e la mia famiglia". Gli spiriti lo seguivano, raccogliendo i fagioli che dipartivano per non ritornare fino all'ora dell'anno seguente.

Il fagiolo della nostra sognatrice parla di morte. Infatti, Bishop nota che: "Attraverso l'anima vegetale ...noi siamo faccia a faccia con la materialità della morte ". (40)

Solo attraverso la morte delle cose abbiamo nutrimento. James Hillman sostiene che la psicanalisi deve toccare il punto di morte se vuole essere affascinante. Similmente, Stuart Schneiderman scrive che "Lacan non ha insegnato alla gente come andare d'accordo con gli altri, ma piuttosto come negoziare ed entrare nel commercio con i morti". (41)

Toccare la morte è commerciare con essa, non bypassando la malinconia come rimando del lavoro del lutto. Non è la voce di una forte identità dell'ego (come prescritto nella tradizionale comprensione del lutto), ma piuttosto lo sbiadire di quella voce (attraverso il veleno che dà il rimedio del pharmakon) che apre l'anima ad un dimensione oltre il mito logocentrico dell'identità. Questa è un'apertura di una favolosa scena  trans individuale di fantasmi e di fagioli, che parlano nei  pre-testi dell'immaginale nel sintomo e nel sogno e nella silente grammatica della notte. Hillman descrive questa scena come un movimento a una differente dimensione  ed asserisce che il prezzo da ammettere è la perdita del punto di vista materiale. "Da un altra prospettiva è una dimensione in cui non ci si arrende, ma in cui si guadagna un posto nell' Ade che incamera gli echi che sono i suoi Altri". (42)

Per Hillman, Ade è anche Plutone, il "vuoto del giorno" che è un reame di vasta ricettività . È questa stessa ricettività ciò che guasta o che dà l'iniziazione all'ascolto. Hillman ricorda che le immagini di Plutone mostrano la sua abbondanza, "come un grand'orecchio, che si versa nelle possibilità fruttifere della comprensione". (43)

 

In conclusione, per l'analista interessato all’"ascolto" un tale versare apre l'analisi al di sopra di quella più vasta scena del mythos e della filosofia. Come analisti con le orecchie guaste, potremmo imparare a sentire gli echi oltre il romanzo familiare e personale del soggetto ed analizzare con attenzione i modi in cui possiamo volgerci dalla morte e rivalutarla come una possibilità misteriosa. Questo voltar le spalle è rilevato spesso nelle crisi di perdita che rompono la struttura esistenziale delle nostre vite. La morte (o la morte dell'altro) è anche la nostra opportunità che ci fa  notare come tali rotture si mostrano, non solo nel nostro dolore ma nei particolari del linguaggio strano ed attorcigliato che parla nei sintomi e nei sogni. Se per Freud il lutto è interminabile, esso però si rivela anche una soglia per un oscura saggezza che apre l'anima a un'altro scenario, lo scenario dell'immaginazione materiale dove la perdita non è più semplicemente un tragico incidente ma una dimensione integrale del nostro Essere.

In quest' immagine complicata di questa nostra sognatrice abbiamo avuto un accesso privilegiato a una storia di creazione, al dramma ontoteologico e divino del fagiolo e dell'Essere, ed alle forze misteriose della vita e della morte che giacciono nel grembo dell'ascolto. Nel lasciare questa saggezza in ascolto è necessario sapere che il lavoro di rielaborazione di un lutto prende il posto di un processo archetipico che è oltre le semplici dicotomie della vita e della morte ed è corporalmente radicato nei pre-testi dell'immaginale, nel gioco ermetico del sogno, e nel tessuto dei nostri rapporti. Ed è:

 

"Una prospettiva che può testimoniare le lotte dell'anima all'infuori del lembo di Persephone o della disgrazia di Demetra. È in noi anche un angelo oscuro …, una coscienza. ..che splende nell'oscurità e nella testimonianza di tali avvenimenti di cui siamo già consapevoli a priori. ... La parte che non è trascinata in basso, vive lì da sempre, come Ecate che è in parte una dea dell' oltretomba. Da questa posizione vantaggiosa possiamo osservare le nostre disgrazie con un oscura saggezza che attenderà ben altro".

 

Stanton Marlan

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Note:
22. Brice, “What Forever Means.”
23. Ibid., 13-14.
24. Tammy Clewell, “A Mourning Beyond Melancholia: Freud’s Psychoanalysis of Loss,” Journal of the American Psychoanalytic Association
52.1 (2004), 61.
25. Sigmund Freud, Letters of Sigmund Freud, ed. E. Freud (New York: Basic Books, 1960), 386.
26. Edinger, Anatomy of the Psyche, 189.
27. Edinger, Anatomy of the Psyche, 189, quoting Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus, 107f.
28. Clewell, 65.
29. Peter Hobart Knapp points out that “the ear, in psychodynamic investigation, is a silent area” (672). Meticulously studied by the experimentalist, the auditory mechanism has received little attention from the psychoanalyst with the exception of “Abraham, Jones, and Isakower.” “The Ear Listening and Hearing,” Journal of the American Psychoanalytic Association, 1953, 672-689.
30. Ibid.
31. Ibid., 144.
32. Ibid., 133-4.
33. Ibid., 128.
34. Ibid., 142. Berry notes Lily Campbell’s notion of Hamlet as suffering a grief reaction from his father’s death; also Bradley’s idea of Hamlet’s melancholia, and Jones’ spotting of the Oedipal complex.
35. Jacques Derrida, The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation (NY: Schocken Books, 1985), 33.
36. Quoted in Lukacher, Primal Scenes, 72.
37. P. Bishop, “The Vegetable Soul,” Spring 1988, 77.
38. Ibid., 79.
39. Ad de Vries, Dictionary of Symbols and Imagery (Amsterdam: North-Holland Publishing, 1974), 37-8.
40. Bishop, “The Vegetable Soul,” 79.
41. S. Schneiderman, Jacques Lacan, Death of an Intellectual Hero (Cambridge, MA: Harvard U. Press, 1982), 63-69; quoted in Luckacher, Primal Scene, 84.
42. James Hillman, The Dream and the Underworld (NY: Harper & Row, 1979), 53.
43. Ibid.
44. Hillman, The Dream and the Underworld, 49-50.

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