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di Patrizia Moschin Calvi  - indice articoli

 

Il sentiero dello Yoga. Il sentiero verso la luce

Di Carla Zocchi

Marzo 2013

 

In questo articolo un approfondimento volto ad una migliore comprensione dello yoga, approfondimento basato sugli Yogasutra di Patanjali (196 versetti che costituiscono il testo fondante del Raja Yoga).
La dottoressa Carla Zocchi, laureata in sanscrito, è da lungo tempo socia della Società Teosofica Italiana.

 

   Patrizia Moschin Calvi

 

 

Il sentiero dello Yoga. Il sentiero verso la luce

Di Carla Zocchi

 

Nei precedenti incontri abbiamo considerato lo Yoga secondo alcuni dei suoi significati filosofici, filologici e storici con qualche breve riferimento alla pratica, secondo l’insegnamento del mahāyogi Patañjali.
Oggi ci riferiamo soprattutto al lavoro del sādhaka che si è impegnato a percorrere il sentiero dello Yoga.
Allo scopo di evitare confusioni, dubbi che disturberebbero inevitabilmente questo lavoro, inteso nel senso di applicazione pratica, sentiamo la necessità di risalire alla fonte più classica ed autorevole: gli Yogasūtra di Patañjali. Tenteremo di capire l’insegnamento senza lasciarci distrarre da interpretazioni personali, soggettive nostre o di altri commentatori, per quanto essi possano essere dei grandi yogi o filosofi.
Per ottenere una reale comprensione occorre considerare lo Yoga una scienza e, come tale, ne consegue la necessità di sperimentare direttamente quanto ci viene proposto di volta in volta. Come gà precisato in precedenza, sono indispensabili le prime due tecniche avanzate da Patañjali in I, 12: Abhyāsa vairāgyābhyām tannirodhah, si ottiene la soppressione delle citta vŗtti con l’esercizio costante ed il non attaccamento.
Diamo per scontato che la prima comprensione di questo sistema, cioè quella sperimentata sul piano intellettuale, è ormai acquisita.
Brevemente ne rivediamo i punti essenziali. Alla domanda: “Che cos’è lo Yoga?” Patañjali risponde in I, 2: Yogas citta-vŗtti nirodhah.
Sappiamo cos’è citta. Potremmo dire la mente, l’emanazione di cit, Pura Coscienza, manifestata in questo nostro piano tridimensionale.
Sappiamo che vŗtti sono le modificazioni della mente, cioè tutto il lavoro che la mente compie ininterrottamente distraendo se stessa dalla sua natura reale. In I, 6 vengono elencate le citta-vŗtti: pramāņa – viparayaya – vikalpa – nidrā - smŗtayah, conoscenza reale, conoscenza erronea, fantasia, sonno, memoria.
Nel sūtra I, 2 che abbiamo citato prima compare anche il termine nirodhah, la soppressione delle attività della mente.
A questo punto ovviamente non ho la certezza di quanto possa essere utile o necessario giungere a questo stato di nirodhah delle citta-vŗtti, liberare la mente, privarla anzi di tutto il suo contenuto, perciò di tutto il conosciuto. Come già abbiamo avuto modo di osservare altrove, questo lavoro assume una dimensione paradossale, apparentemente non auspicabile né realizzabile, quanto mai irreale, che ci procura un senso di sgomento. Non vogliamo rinunciare al nostro “conosciuto”. Preoccupazione inutile, superflua. Nirodhah non si realizzerà mai senza aver praticato lo yoga nelle sue otto parti per lungo tempo, senza interruzione e con devozione riverente.
Per incominciare a capire occorre praticare anzitutto lo yoga preliminare e pratico, il kriyāyoga. La nostra attuale dimensione lentamente o meglio gradualmente si trasformerà portandoci a stati di comprensione sempre più profondi.
Avevamo in precedenza esaminato questo processo che si svolge gradualmente. In II, 15 ci è descritto lo stadio di viveka, facoltà di discriminazione, che consente al sādaka di entrare nel sentiero dello yoga. Lo sviluppo della discriminazione lo porta a rendersi conto, profondamente, della impermanenza di tutto ciò che è manifesto, “ed è una salvaguardia contro l’illusione cosciente e incosciente” (lettera di K. H. ad Olcott).
Nel secondo stadio, (II, 28) jñāna dīpthi, il sādaka percorre il sentiero. L’illuminazione spirituale fin qui acquisita gli permette di praticare l’ascesi che lo porterà alla consapevolezza della Realtà, al terzo stadio, viveka khyāti. La sintesi di questo progredire verso la Luce è enunciata in II, 28: yogāngānusthānād aśuddhi-kşaye jñāna-diptir ā viveka-khyāteh, “distruggendo le impurità con la pratica graduale dello yoga, sorge la luce della conoscenza, che evolve, sfocia nella consapevolezza della Realtà”. Se e quando sorge in noi la necessità di viveka-khyāti, quando ci sentiamo attratti dalla luce limpidissima che ancora non conosciamo, per cui non sappiamo neppure se veramente esiste, quando la nostra tensione ha raggiunto limiti insostenibili, può nascere in noi una fede immensa nel lavoro che ci porterà in questa dimensione sconosciuta. E’ da considerare eletto quell’essere che ha accesa in cuore la fiamma della fede (eletto nel senso di adatto, pronto per questo lavoro, non di privilegiato).
Anche se non ha ancora messo il piede sul sentiero, già percepisce la Luce ed il calore della fiamma, e la sua vita incomincia ad essere permeata da ānanda, la gioia divina, la gioia del Padre. Più che mai si rende conto di essere una goccia infinitamente piccola nell’oceano infinitamente grande. Nonostante il contenuto di questa presa di coscienza, anzi in funzione di essa, fa suo l’incitamento del Maestro (La Voce del Silenzio, pag. 43): “Indica la Via, per quanto oscuramente, per quanto perduto nella folla, come la stella della sera, a coloro che percorrono il proprio sentiero nell’oscurità”. E ancora a pag. 31: “Il discepolo chiede: “O Maestro, che farò per giungere alla Sapienza? O Saggio, che farò per giungere alla perfezione?”. “Cerca i Sentieri. Ma, o Lanu, sia puro il tuo cuore prima di cominciare il viaggio. prima di muovere un passo, impara a distinguere il vero dal falso, l’effimero dall’imperituro. Soprattutto impara a distinguere la scienza del cervello dalla scienza del cuore, la dottrina dell’Occhio da quella del Cuore”.
A questo punto, dopo aver intuito la presenza di ānanda, la beatitudine del Padre, ci sentiamo spinti verso l’Eterno, Vero, Immutabile Sat, il Santo Spirito che col suo potere ci procura la volontà di agire; ci sentiamo spinti verso Cit, la luminosa intelligenza che dona conoscenza (il figlio, il Cristo).
E’ il momento di impegnarsi nel kriyāyoga. Ecco come viene enunciato da Patañjali: Tapah-svādhyāyeśvara-pranidhānanikriyā-yogah. La prima parte di questo sādhana pāda tratta della filosofia dei kleśah già da noi esaminata in una relazione precedente (le cause del dolore. La fine del dolore).
Nella seconda parte, dal sūtra 29 in poi, sono descritti i primi cinque ańga della pratica dello yoga. Essi corrispondono alla purificazione che deve avvenire sui piani cosiddetti inferiori dell’uomo, i quali sono esterni rispetto ai piani sottili, ove verranno praticate le ultime tre parti dell’astāńgayoga, il samyama, il perfetto controllo.
Le prime cinque parti vengono definite bahirańgayoga, che concerne il lavoro da compiere sui piani esterni, esteriori, cioè la nostra personalità, il mondo tridimensionale che conosciamo. In II, 29 si dice: Yama-niyamāsana-prānāyāma -pratyāhāra-dhāranā-dhyāna-samādhayo ‘stav angāni. Queste le otto parti dello yoga, di cui le prime cinque sono comprese nel bahirańgayoga. Yama corrisponde ai voti di astinenza e ha valore verso gli altri: ahimsā-satyāsteya-brahmacaryāparigrahā, non violenza, verità, astensione dal furto, continenza sessuale, non avidità. Niyama sono i voti di osservanza verso se stessi: śauca-samtosa-tapah-svādhyāyeśvara-pranidhāna, purezza, appagamento, austerità, lo studio di sé, l’abbandono a Īśvara.
Consideriamo ora brevemente i voti di astinenza e quelli delle osservanze. Ahimsā, l’astenersi dalla violenza, l’assenza di oppressione verso ogni essere vivente sempre in ogni situazione. Non a caso è stata indicata per prima fra le pratiche di yama e niyama. Le astensioni e le osservanze che sono elencate in seguito sono le radici di ahimsā, le alimentano e ciascuna di esse non può essere portata alla perfezione senza l’applicazione di ahimsā. Ahimsā mette in evidenza uno dei concetti più indicativi su cui è fondata la filosofia yoga: il concetto dell’unicità della vita, l’unità nella diversità. Potremmo dire che ci porta ad una visione non duale di tutto ciò che è.
Relativamente all’essere umano, vediamo espressa la possibilità di unicità, di integrazione per usare un termine a noi noto nel suo significato, nel sūtra I, 41: ksīna-vŗtter abhijātasyeva maņer grahītr-grahanagrāhyesu tatstha-tadañjanatā samāpattih, nel caso di colui le cui citta vŗtti siano state attenuate, come nel caso di una gemma traslucida (che poggi su una superficie colorata) una fusione o assorbimento completo dell’uno nell’altro del conoscente, della cognizione e del conosciuto.
Infatti, qui la dualità si fa evanescente fino a scomparire per lasciare posto all’unità, riflesso di quell’Unica Realtà che si è trasformata in triplicità per necesità di manifestazione. Perciò quando il purusha è nel suo stato naturale, in quanto è avvenuto il processo di nirodhah relativamente alle citta vŗtti, ossia la fusione di grahītr-grahana-grāhya, il tre diventa Uno. La nostra triplice personalità scompare, rimane l’uno; il purusha è se stesso, fondato nella sua natura reale.
Tornando agli yama, dopo ahimsā è citato satya. Esso indica l’astensione totale da ogni espressione (in parole, pensieri, azioni, emozioni) che non corrisponda scrupolosamente a quanto noi conosciamo come vero. Il lavoro comincia con l’eliminazione delle forme più grossolane di menzogna e gradualmente saremo consapevoli anche delle falsità più sottili che verranno affrontate per impedirne l’esistenza.
Il terzo yamah è asteya, letteralmente astenersi dal furto, non rubare. E’ chiaro che il sādhaka per ottenere la purificazione della sua totale personalità non intenderà che gli è richiesto soltanto di astenersi dall’appropriarsi di oggetti altrui. La sua astensione dovrà portarsi alle forme più sottili che coinvolgono emozioni, mente, intelletto, concetti etici, ecc.
Il quarto yamah è brahmacarya, la continenza sessuale, il totale controllo nei pensieri, emozioni, azioni. Brahmacarya non è limitato alla sfera sessuale. Esso si estende a tutti i sensi. Apparentemente è impossibile eliminare ciò. Infatti se i nostri sensi sono efficienti non è pensabile si possa impedire loro di ricevere lo stimolo nel contatto con gli oggetti. Quel che conta in questo lavoro di yoga non è ciò che proviene dall’esterno, in questo caso lo stimolo, bensì conta l’atteggiamento del sādhaka nei confronti di tali esperienze, che inevitabilmente creano conflitti, poiché lo scopo del suo lavoro è il portare la mente al suo stato naturale, libera dalle citta vŗtti. In queste esperienze, kama, il desiderio, è presente a dismisura portando confusione mentale ed emozioni. Consideriamo quale disordine, confusione, si instaura nella mente di una signora che a tutti i costi vuole un oggetto, sia un gioiello, una pelliccia o altro. Nella mente di un uomo che vuole un auto e, purtroppo, anche nella mente di un bimbo che, cresciuto adeguandosi all’esempio che gli forniamo, desidera un oggetto. Osservando il disordine mentale, la confusione, i conflitti, le paure che nascono dal desiderare qualcosa (di perituro, di impermanente diremo noi), risulta chiaramente la necessità assoluta di astenersi dal desiderio da parte di chi si è prefisso di ritrovare la propria mente, la mente naturale, che è lucida, intelligente, senza conflitti e paure. Perciò il rimedio sta nel controllo delle emozioni, impedendo al desiderio di sorgere. In tal modo i due kleśah: rāga e dveşa si dissolvono. Si ottiene uno stato di equilibrio, di quiete in cui non esiste attrazione per ciò che è piacevole, né repulsione per ciò che è spiacevole.
Il quinto yamah è aparigrahā, l’assenza di avidità, l’assenza del senso del possesso, riferito agli oggetti concreti, alle emozioni che vorremmo acquisire e trattenere, a tutto ciò che la mente vorrebbe assimilare con atteggiamento e significato di possesso.
Il primo dei cinque voti delle osservanze, niyama, è śauca, la purezza. Chi percorre il sentiero dello yoga ha la necessità inevitabile di purificare i propri veicoli. Poiché la mèta dello yogi è il kaivalya, la condizione in cui il purusha è fondato nella propria natura reale, che è Pura Coscienza, nell’unione col tutto, il nirvaņa, è evidente che deve abbandonare l’attaccamento ai suoi corpi, sia i grossolani che i sottili. Per questo lavoro è indispensabile che i suoi veicoli siano purificati, affinchè possa verificarsi il passaggio dai primi (i grossolani) ai sottili fino alla estinzione totale di identificazione con tutto ciò che è manifesto, ciò che è conosciuto.
Nella condizione di kaivalya, i tre guņa vengono riassorbiti in quanto non più utili allo scopo del purusha che nella sua immobilità è Pura Coscienza. Perciò il lavoro di purificazione abbraccia tutti gli attributi della materia, abbandonando ciò che è tamasico, ciò che è rajasico fino a giungere a quanto è detto in III, 56: sattva-puruşayoh śuddhi-sāmye kaivalyam, si attinge il kaivalya quando vi è uguaglianza di purezza tra purusha e sattva.
Quando sattva raggiunge la purificazione perfetta cessa l’identificazione con purusha. Lo yogi sa che sattva non è se stesso, bensì un attributo della materia (di prakŗti) che egli ha reso puro ed ora gli permette di agire nel regno di prakŗti, libero dalle illusioni. Realmente fondato nel suo svarūpa, egli è un uomo perfetto, un adepto dello yoga, il cui compito è di guidare l’umanità verso la perfezione, verso la Luce.
Il secondo niyama è samtoşa. L’accontentarsi, non inteso nel senso ordinario del termine, ma con un sottofondo etico. Anche qui occorre tenere presente che la vita dello yogi deve essere permeata di quiete, di equilibrio affinchè la sua mente possa raggiungere lo stato di calma perfetta. E ciò non gli sarebbe acconsentito senza questa situazione di appagamento totale nei confronti di ogni attività della mente stessa che lo potrebbe spingere verso l’esterno. Se è suo compito di allontanare da sé vikşepa (tendenza della mente di proiettarsi verso l’esterno), non gli rimane che accontentarsi sempre, in ogni occasione. Non dobbiamo confondere questo stato con l’abulia o l’inerzia. Esso al contrario è uno stato in cui la mente è attiva e dinamica, ma non più proiettata verso l’esterno. Il suo compito è di scendere nel profondo ove purusha immobile, silenzioso E’.
Il terzo niyama è tapah. Come tradurre in termini nostri tapah? Autodisciplina, austerità, ascesi? E’ l’intera natura dell’uomo che deve essere plasmata, trasformata per portarlo ad un self-control totale. Per cui anche le pratiche successive di āsana, pranayāma, pratyāhāra ed oltre, consentono al sādhaka la realizzazione di tapah.
Al quarto abbiamo svādhyāya. Esso comporta nella fase preliminare lo studio dei testi sacri, degli yoga darşana, di tutta la letteratura disponibile per la comprensione intellettuale dello yoga. Nella fase successiva il lavoro viene svolto personalmente dal sādhaka che, nell’ambito della sua mente e dei suoi corpi, riflette su ciò che è stato oggetto di studio e incomincia a sperimentare di persona. Si troverà ad essere sempre più portato verso il discernimento. Comincerà ad assorbire nel profondo le nozioni recepite dall’intelletto, sentendosi spinto sempre più fortemente verso l’ottenimento della Conoscenza.
Per ultimo è elencato Īśvara praņidhāna. Tradotto letteralmente equivale ad abbandonarsi ad Īśvara, a Dio. Anche questo voto richiede applicazioni preliminari diverse a seconda dello stadio evolutivo, delle tendenze, dei samskāra del sādhaka. Nella sua pratica superiore ha la capacità di procurare il samadhi. Nella sua fase iniziale implica un lavoro quale asserito nella formula: “… sia fatta non la mia, ma la tua volontà”. Partendo da questo punto, lo sforzo incessante porta gradualmente ad una interiorizzazione sempre più profonda. Ne consegue lo sgretolamento di asmitā, l’identificazione con i propri veicoli.
La pratica avanzata di Īśvara praņidhāna porta il sādhaka a diventare un canale cosciente del divino. Con l’attenuazione e la conseguente scomparsa di asmitā, sarà pronto e adatto a prestare il suo servizio all’umanità.
Abbiamo descritto i singoli voti che sono richiesti da yama e niyama, voti che rappresentano la base, le fondamenta su cui lo yogi costruisce la sua nuova vita. Ora passiamo al terzo degli otto ańga elencati da Patañjali nel sūtra II, 46: sthira-sukham-āsanam, la posizione è comoda e confortevole. Questa sintetica descrizione è riferita al corpo fisico che non deve provocare confusione, azioni di disturbo nella mente. Deve assumere perciò una posizione che permetta di mantenere l’immobilità per lungo tempo, e ciò può avvenire se la posizione è comoda e comfortevole.
In questa posizione il sādhaka può praticare il praņāyāmah, il quarto ańga. Esso consiste nel controllo della inspirazione e della espirazione portate ad una padronanza tale da permettere la cessazione delle due per un tempo più o meno lungo. Questo è il kumbhaka. Anche il prāņa passa sotto il controllo della mente. Questo esercizio, apparentemente facile e alla portata di chiunque, è sconsigliato quando le precedenti pratiche di yama, niyama e āsana non sono ancora giunte ad una quasi perfetta realizzazione. Non conviene perciò dilungarsi su questo argomento che rappresenta una tecnica pericolosa se non viene praticata osservando le norme richieste.
L’ultimo ańga dello yoga esteriore è pratyāhāra, astrazione. La comprensione profonda di questo termine può acquisirsi solo con l’esercizio, il quale è efficace solo se pratichiamo almeno parzialmente le precedenti parti costituenti lo yoga.
Ecco il sūtra II, 54: sva-visayāsamprayoge citta-svarūpānukāra ivendriyānām pratyāhārah. “Il pratyāhārah è l’imitazione della mente da parte dei sensi mediante il ritirarsi dai rispettivi oggetti”. Questa è l’interpretazione di Taimni. Corrado Pensa traduce da Vyāsa: “Quando i sensi non sono più in contatto con i propri rispettivi oggetti, essi giungono come ad assumere la forma della mente”. P. Magnone così traduce l’interpretazione del re Boja (XI sec.): “Il raccoglimento ha luogo quando i sensi, sganciandosi dagli oggetti loro propri, si conformano per così dire alla mente”. Nel corso degli anni successivi alla stesura di questi appunti, ho sentito la necessità di riflettere a lungo sul significato di alcuni sūtra. La comprensione del sūtra II, 54 richiede una visione profonda: “Affinchè la mente possa rimanere silenziosa nel suo stato naturale, deve abbandonare ogni contatto con i sensi, i quali ancora sono attivi, perciò percepiscono gli oggetti: questo è pratyāhārah (28 settembre 2005).
L’ultimo sūtra di questa sezione che è stata definita sādhana pāda per le sue peculiari caratteristiche, è così enunciato: “tatah paramā vaśyatendriyānām”, allora vi è il massimo dominio dei sensi. All’uomo comune questa appare come una grande conquista. Ma gli yogi sanno che, anche se era indispensabile raggiungere questo traguardo, esso non rappresenta altro che la prima tappa di un lungo cammino. Il bahirańgayoga lo pone nella condizione di aver eliminato le cause di turbamento provenienti dall’esterno della mente. Ora, che è protetto da disturbi esterni, può dare inizio al lavoro interiore che consiste in primo luogo nel dissolvimento delle proprie citta vŗtti, utilizzando per riuscirci le ultime tre parti dell’astańga yoga: dhāranā, dhyāna e samādhih.
Rileggiamo l’ultimo sūtra senza la presunzione da parte nostra di fornire un commento: purushārtha-śūnyānā guņānām pratiprasavah kaivalyam svarūpa-pratisthā vā citi-śakter iti, “il kaivalya è quella condizione (dell’illuminazione) che segue il ri-assorbimento dei guņa a causa del fatto che divengono privi dello scopo del purusha. In tale condizione il purusha è fondato nella propria natura reale, che è Pura Coscienza. Iti.

 

   Carla Zocchi


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