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Cupio dissolvi. Senso della vita e abbandono

Di Vincenzo Sorrentino - Novembre 2015
Da: Cupio dissolvi. Senso della vita e abbandono, Armando Editore, Roma 2015.

 

 

Vincenzo Sorrentino è professore associato di Filosofia politica presso l’Università di Perugia. Ha curato l’edizione italiana del saggio di Hannah Arendt, Verità e politica (Torino, 1995) e un’antologia di scritti di Michel Foucault (Milano, 2005). Tra i suoi volumi: Il pensiero politico di Foucault (Roma, 2008) e Il potere invisibile. Il segreto e la menzogna nella politica contemporanea (Bari, 2011). È condirettore della rivista “Cosmopolis”.

 

Presentazione

Vincenzo Sorrentino, Cupio dissolviCos’è che dà senso alla nostra vita? È intorno a tale questione che ruotano le riflessioni proposte nel libro, una sorta di itinerario tra filosofia, letteratura e religione, in un fitto dialogo con alcuni classici della cultura occidentale. Il cuore concettuale del testo è che il senso va distinto dallo scopo e dal significato: la vita di un individuo può avere uno scopo e un significato ma restare, ciò nonostante, priva di senso. L’interrogazione sul senso mette in gioco il nostro rapporto con le dimensioni visibili e con quelle invisibili dell’esistenza, oltre che con la paradossale compresenza in ciascuno di noi della tendenza all’affermazione di sé e della pulsione alla perdita di sé nell’unione simbiotica con l’altro (cupio dissolvi). In ultima istanza, tale interrogazione investe la questione del potere: la percezione del senso si dà nell’abbandono, in uno spazio che resta inaccessibile ad ogni volontà di dominio volta a governare la vita nelle sue pieghe più intime.

 

Sommario

 

Il buio, la luce

La pulsione mistica

Il mondo che abitiamo

L’oblio

Senso e scopo

Amore vs volontà

Bellezza, estasi e condivisione

L’abbandono

Il dominio e l’“origine” della vita

La vita senza Dio

La luce, il buio

 

Pagina web www.armando.it/cupio-dissolvi

 

 

Estratto

 

Bellezza, estasi e condivisione

 

Come si configura questa dimensione del senso non riducibile né allo scopo né al significato? Credo che l’esperienza del senso non dipenda dalla visione che si ha della vita, ma dal modo in cui si sente la vita: il senso ha un carattere essenzialmente estetico, ha cioè a che fare con la percezione (aísthesis) della bellezza. Se la vita di una persona ha uno scopo quando è volta alla realizzazione di qualcosa e un significato quando appartiene a un mondo, essa ha un senso quando è bella. Konrad Lorenz ha giustamente scritto che

 

ogni persona che si rallegra alla vista della creazione vivente e della sua bellezza è vaccinata contro il dubbio che tutto ciò possa essere privo di senso(1).

 

La bellezza della vita coincide qui con la percezione che essa merita di essere vissuta, che è “buona”(2), amabile.
L’iperuranio di cui parla Platone è occupato dall’

 

Essere che realmente è, senza colore, privo di figura e non visibile, e che può essere contemplato solo dalla guida dell’anima, ossia dall’intelletto, e intorno a cui verte la conoscenza vera(3).

 

A differenza degli altri “esseri che veramente sono”(4), la Bellezza ha il privilegio di essere visibile:

 

Per quanto riguarda la Bellezza, poi, come abbiamo detto, splendeva fra le realtà di lassù come Essere. E noi, venuti quaggiù, l’abbiamo colta con la più chiara delle nostre sensazioni, in quanto risplende in modo luminosissimo (…) …solamente la Bellezza ricevette questa sorte di essere ciò che è più manifesto e più amabile(5).

 

Heidegger, commentando le parole di Platone, scrive:

 

Il bello è ciò che più direttamente ci tocca e ci affascina (berückt). Colpendoci in quanto ente, allo tempo stesso ci rapisce e ci trasporta (ent-rückt) nella vista dell’essere (…) è “ciò che affascina e trasporta” (das Berückend-Entrückende) (…) Il bello è detto la cosa più appariscente…(6)

 

In tedesco schön (bello) richiama il verbo scheinen (splendere, brillare). Dunque, la bellezza è innanzi tutto connessa alla rivelazione, al disvelamento: d’altra parte, la prima caratteristica, anche da un punto di vista fenomenologico, di ciò che è bello è il suo emergere rispetto ad un “resto”. Ciò che è bello acquista un rilievo.
Nelle parole di Romeo la bellezza di Giulietta, vista al ballo di casa Capuleti, è rivelazione:

 

Mai prima di questa notte non conobbi, al vero, la Bellezza

 

splendore:

 

Oh, ella insegna alle torce a splendere più vive. Brilla sulla guancia della notte come un prezioso gioiello all’orecchio d’un’etiope

 

e risalto:

 

Come una bianca colomba spicca tra i corvi in mezzo al branco, tale tra le compagne questa giovinetta(7).

 

Ma non solo: ciò che è bello seduce, rapisce.

 

Quale canto s’è levato stanotte
che intesse
di cristallina eco del cuore
le stelle

 

Quale festa sorgiva
di cuore a nozze

 

Sono stato
uno stagno di buio

 

Ora mordo
come un bambino la mammella
lo spazio

 

Ora sono ubriaco
d’universo(8).

 

Ciò che è bello cattura la nostra attenzione, ci attrae e allo stesso tempo ci incanta, suscita la nostra meraviglia, ci porta fuori di noi. È significativo che l’aggettivo “brutto” richiami, tra le sue possibili radici semantiche, il senso del rifiuto per ciò che risulta sgradevole e sporco. Anche il termine tedesco hässlich (brutto) implica un senso di odio (Hass) e di rifiuto(9).

 

La percezione della bellezza è un’esperienza estatica che presuppone la capacità di dimenticare sé stessi. A mio parere, una tale caratterizzazione impedisce ogni scivolamento verso una concezione riduttiva della bellezza: questa, infatti, come dimostra l’esperienza amorosa, non è incompatibile con la sofferenza, la lotta e lo squilibrio. La bellezza della vita non coincide con la sua perfezione. Che la vita ci appaia bella non implica che essa non possa anche essere dolorosa e tormentata. La bellezza di Laura - scrive Petrarca - è una luce

 

che m’arde et strugge dentro a parte a parte(10).

 

Laura è, allo stesso tempo, fonte di vita (“gli spirti che da voi ricevon vita”(11)) e di “aspro tormento” e “affanni”(12). La percezione del senso può coesistere con la sofferenza, è compatibile con la memoria cosmica e dunque anche con la coscienza, per l’ateo, dell’assenza di un significato ultimo.

Nessun superficiale ottimismo, occorre fare i conti con gli aspetti più problematici e terribili della vita:

 

…la così spesso lamentata brevità della vita potrebbe essere quel che in effetti la vita ha di meglio. Se infatti alla fine si mettessero davanti agli occhi di ciascuno i dolori e i tormenti terribili ai quali la vita è perennemente esposta, tutti saremmo presi dall’orrore. E se si conducesse il più ostinato degli ottimisti attraverso gli ospedali, i lazzaretti e quei luoghi di tortura che sono le sale operatorie, attraverso le prigioni, le camere di tortura e le celle degli schiavi, per i campi di battaglia e le aule giudiziarie, se poi gli si aprissero le buie abitazioni della miseria, dove ci si nasconde dagli sguardi della fredda curiosità, e, per chiudere, se gli si facesse gettare uno sguardo nella torre della fame di Ugolino, sicuramente finirebbe anch’egli per comprendere di che specie sia questo “meilleur des mondes possibles”. Da dove altro ha preso Dante la stoffa per il suo Inferno se non da questo nostro mondo reale? Eppure ne è uscito fuori un inferno in piena regola(13).

 

Schopenhauer, per il quale “la sorte di ogni vita umana è quella di dibattersi tra il dolore e la noia”(14), scrive in un altro passaggio:

 

La vita non è mai bella: belle sono le immagini della vita, ossia ciò che di essa si riflette nello specchio trasfigurante dell’arte o della poesia, e in modo particolare quando siamo giovani e ancora non conosciamo la vita(15).

 

E ancora:

 

Un ottimista, in ogni caso, mi dirà di aprire gli occhi e di dare uno sguardo al mondo, di vedere quanto è bello, alla luce del sole, con le sue montagne, le vallate, i fiumi, le piante, gli animali, e così via. Ma il mondo è forse una lanterna magica? A vederle, queste cose sono certamente belle; ma esserle, queste cose, è tutta un’altra faccenda(16).

 

Non si tratta ovviamente di negare che la vita possa riservare ad una persona tanto dolore da risultare “un luogo desolato”(17) o, addirittura, un peso insostenibile. Tornerò in seguito su questo aspetto. Tuttavia, l’esperienza di un dolore di questa natura non mi pare universalizzabile. Uno sguardo ampio e non unilaterale sulla vita, quand’anche fosse segnato dalla profonda partecipazione alla sorte altrui, non può assolutizzare la sofferenza e la noia, rimuovendo la gioia e la dolcezza naturali, il gusto della vita, di cui, come abbiamo visto, ci parlano, ad esempio, il Qoèlet, Aristotele, Hillesum e in qualche modo anche Leopardi. La percezione della bellezza dell’esistenza, in virtù della quale sentiamo che quest’ultima ha senso nonostante il dolore e la morte, è correlata all’essere e non alla mera visione: qui è in gioco la bellezza non dell’immagine della vita, ma della vita quale esperienza vissuta.

Che la bellezza sia la categoria attraverso la quale si può cogliere meglio ciò che va inteso per senso della vita sembra trasparire anche dal nesso tra bruttezza e mancanza di vitalità implicito nel termine brutus, che significa grave, inerte. Nel Fedro la visione della bellezza dell’amato è un’esperienza vitale:

 

Al vederlo, lo coglie come una reazione che proviene dal brivido, e un sudore e un calore insolito. Infatti, ricevendo attraverso gli occhi l’effluvio della bellezza, si scalda nel punto in cui la natura dell’ala si alimenta. E, una volta riscaldatasi, si sciolgono le parti che stanno attorno ai germi, le quali, essendo da tempo chiuse, per inaridimento, non lasciavano germogliare le ali. In seguito all’affluire del nutrimento, lo stato dell’ala si gonfia e comincia a crescere dalla radice, per tutta quanta la forma dell’anima. Infatti, un tempo, l’anima era tutta alata. (…)…l’anima viene irrigata e si riscalda, si riprende dal dolore e si allieta(18).

 

La bellezza che è in gioco nella percezione del senso della vita, dunque, non ha a che fare con i rapporti proporzionati di una forma compiuta, con l’equilibrio(19), bensì con la vitalità, la rivelazione - che può gettare una luce nuova anche su ciò che avevamo sotto gli occhi da tempo - e il rapimento.

 

La bionda Inge, Ingegorg Holm, la figlia del dottor Holm, la cui casa si affacciava sulla piazza del mercato, là, dove alta, acuminata e multiforme sorgeva la fontana gotica, fu lei che Tonio Kröger amò quando ebbe sedici anni.

Come accadde? L’aveva vista mille volte; ma una sera la vide in una luce diversa; vide come, parlando con un’amica, volgesse da un lato la testa, in un modo particolare, ridendo e con aria spavalda, come sollevasse la mano - una mano da ragazzina, né molto sottile, né molto delicata – in un modo particolare e la portasse alla nuca, mentre la manica di stoffa leggera e bianca scivolava indietro e le scopriva il gomito; la sentì accentuare in modo particolare una parola, una parola senza importanza, mentre un caldo suono vibrava nella sua voce, ed ebbe il cuore invaso da un rapimento, un rapimento molto più forte di quello che aveva provato qualche volta guardando Hans Hansen, tanto tempo prima, quando non era che uno stupido ragazzino.

Da quella sera portò con sé la sua immagine con la grossa treccia bionda, gli occhi allungati, azzurri e ridenti, e l’ombra appena accennata delle lentiggini sul naso, e non trovava sonno, perché sentiva quella vibrazione nella sua voce, e cercava, piano, di imitare l’intonazione con cui aveva pronunciato quella parola senza importanza e, provando, il suo corpo tremava. L’esperienza gli diceva che quello era amore. Ma sebbene sapesse che l’amore gli avrebbe necessariamente portato molto dolore, tormento e umiliazioni, che avrebbe distrutta la sua pace e riempito il suo cuore di melodie, senza lasciargli la calma per dar forma completa a una cosa e forgiare, con serenità, qualcosa di interamente compiuto, egli accettò con gioia quell’amore, vi si abbandonò senza ritegno e vi dedicò tutte le forze del proprio sentimento, poiché sapeva che l’amore rende ricchi e dà vita, ed egli desiderava essere ricco e vivo, anziché forgiare in pace qualcosa di interamente compiuto…(20).

 

La percezione del senso, in quanto percezione della bellezza della vita, è ek-stasis, ossia è uno stato in cui si è fuori di sé. Quella del senso appare una dimensione connessa al desiderio della perdita di sé nell’abbandono. In questa esperienza estatica a risuonare, però, sono le corde più profonde del nostro essere. Nel momento in cui sentiamo che la vita è comunque bella - e che, dunque, ha senso - siamo come attraversati da un flusso vitale che rompe gli argini della nostra piccola identità. Credo che questo essere fuori di sé nel cuore di sé, nelle radici più profonde, equivalga ad essere “prima” di sé, a scoprire la dimensione pre-individuale del proprio essere, il fondo comune con il resto del vivente. Tale scoperta ha assunto spesso i tratti dell’esperienza mistica.

Da ciò, probabilmente, l’idea della bellezza come motore del ritorno ad uno stato originario e dell’Eros come desiderio dell’unità che si dava prima della distinzione tra amato e amante (discorso di Aristofane nel Simposio di Platone(21)). Freud aveva colto pienamente la portata di tale mito per la comprensione della vita pulsionale(22). La percezione del senso si profila, allora, quale esperienza estatica (essere fuori di sé) e mistica (unione simbiotica). Profondità e leggerezza connotano, allo stesso tempo, tale dimensione: l’esperienza di ciò che è più intimo, del fondo pre-individuale che ci abita, si accompagna alla liberazione dal peso del sé.

La percezione estatica del senso (e dunque della bellezza della vita) è correlata alla morte quale esperienza del venir meno del sé. Indicativa è la figura dell’innamorato disposto a morire per la persona amata. Non si tratta di altruismo, il quale presuppone la distinzione tra il sé e l’altro e la negazione del sé a favore dell’altro: l’innamorato non nega sé stesso, ma è piuttosto fuori di sé. Il profondo nesso esistente tra amore e morte è emblematicamente rappresentato nel mito di Tristano e Isotta: nel fondo segreto del loro cuore “si annidava la volontà della morte, la passione attiva della Notte”(23). In quanto correlata ad Eros la morte, come è emerso in Bataille, è un’esperienza vitale. Scrive Leopardi:

 

Quando novellamente
nasce nel cor profondo
un amoroso affetto,
languido e stanco insiem con esso in petto
un desiderio di morir si sente:
come, non so: ma tale
d’amor vero e possente è il primo effetto(24).

 

E nello Zibaldone nota:

 

Io non ho mai sentito tanto di vivere quanto amando…(25).

 

La percezione del senso sembra, dunque, profilarsi come esperienza della co-appartenenza dell’interno (il fondo più intimo della nostra persona) e dell’esterno (la fonte ek-statica del disvelamento). Questa co-appartenenza è diversa dall’appartenenza al contesto relazionale significante (in cui si dà il gioco delle identità/differenze): essa consiste in una compenetrazione, in una condivisione, ossia nella percezione della consonanza con l’altro da sé (umano e naturale). Tale esperienza presuppone una nostra capacità di perderci, di morire (dal punto di vista del principio di individuazione). Un correlato dell’insensatezza, quindi, è sempre anche l’incapacità di avere rapporti intimi con altre persone. Un individualismo esasperato, un istinto di autoconservazione individuale troppo forte, ostacola la nostra percezione del senso: esso ci impedisce di “morire”.

Il nesso tra percezione del senso, bellezza ed estasi mi sembra mirabilmente espresso da Rousseau. Lo sguardo si apre allo spettacolo della natura:

 

Alberi, arbusti e piante sono l’ornamento e la veste della terra; nulla di più triste che una campagna nuda e spoglia che offre allo sguardo solo pietre, fango e sabbia; ma, vivificata dalla natura, rivestita della veste nuziale, tra il corso delle acque e il canto degli uccelli, la terra offre all’uomo, nell’armonia dei tre regni, uno spettacolo pieno di vita, d’interesse e di fascino, il solo spettacolo al mondo di cui occhi e cuore non si stanchino mai(26).

 

Viene meno il principium individuationis:

 

La notte avanzava; scorsi il cielo, qualche stella e un po’ di verde. Questa prima sensazione fu deliziosa: vi ero immerso tutto; in quell’istante nascevo alla vita e mi sembrava di riempire della mia lieve esistenza tutti gli oggetti che scorgevo. Rapito così nell’attimo presente, non mi ricordavo di nulla, non avevo nessuna coscienza distinta della mia individualità e neanche la minima idea di ciò che m’era accaduto; non sapevo chi ero né donde venivo; non sentivo né male, né timore, né inquietudine; vedevo scorrere il mio sangue come avrei visto scorrere un ruscello, senza pensare affatto che questo sangue mi apparteneva(27).

 

Il sé si unisce all’altro da sé:

 

Provo estasi, inesprimibili rapimenti nel fondermi, dirò così, nel sistema degli esseri, nell’identificarmi con la natura intera(28).

 

Di che si gioisce?

 

Di niente di esteriore, di niente se non di se stessi e della propria esistenza(29).

 

Significato e senso corrispondono, dunque, a registri diversi della nostra esistenza: il primo è riconducibile al principio di identità (bisogno di appartenenza ad un contesto relazionale e simbolico, ecc.), il secondo alla pulsione alla perdita di sé nell’abbandono. In altri termini, se nell’interazione (che attiva il gioco delle identità/differenze) la nostra vita acquista un significato, è nella condivisione (che apre il fondo comune che ci unisce al resto del vivente) che essa acquista un senso. Tali registri, insieme a quello dello scopo, vanno lasciati coesistere. Questo significa che il superamento del principium individuationis, a differenza di quanto avviene nella prospettiva di Schopenhauer(30), è qui profondamente correlato all’amore per la vita e per il mondo. Non si tratta di cercare una redenzione dal mondo e dalla volontà di vivere che ci porti a sbarazzarci del “nostro maledetto io”(31): la nostra identità, infatti, non è un male o un’illusione di cui bisogna liberarsi definitivamente.

Riassumendo: la dimensione del significato ha un carattere simbolico-relazionale, quella dello scopo teleologico, mentre quella del senso estetico. La vita può avere un significato solo se la terra è una casa nella quale poter abitare, ossia è un mondo: ecco perché l’insignificanza assume il volto dello sradicamento e dello smarrimento. Lo scopo ci proietta nel futuro, verso il raggiungimento della meta che ci siamo prefissati; mentre il senso si dà nel presente e coincide con la percezione estatica di una pienezza di vita che rompe gli argini della nostra identità: ecco perché l’insensatezza assume il volto deprimente del vuoto.

 

Una volta vivevo sempre come in una fase preparatoria, avevo la sensazione che ogni cosa che facevo non fosse ancora quella “vera”, ma una preparazione a qualcosa di diverso, di grande, di vero, appunto. Ora questo sentimento è cessato. Io vivo, vivo pienamente e la vita vale la pena viverla ora, oggi, in questo momento; e se sapessi di dover morire domani direi: mi dispiace molto, ma così com’è stato è stato un bene(32).

 

Le esperienze estatiche di percezione del senso della vita sono sempre temporanee. Tuttavia, esse ci lasciano una traccia, che è anche una sorta di riserva vitale che ci accompagna e ci sostiene nell’intervallo di tempo che separa un’esperienza mistica di perdita di sé dall’altra. Possiamo percepire il senso solo se siamo capaci di immergerci nel presente e, dunque, di perdere, dimenticare noi stessi: memoria e progetto (volontà) costituiscono, infatti, la trama della nostra identità. Certo, anche in questo presente estatico noi siamo, ma ciò che siamo nella sospensione del passato e del futuro è quell’indistinto fondo vitale che precede e attraversa la nostra identità, e dal quale attingiamo le energie vitali:

 

…dopo giorni di vita interiore terribilmente intensa, ricerca di chiarezza, doglie patite per sentimenti e pensieri che non sono affatto pronti per nascere, enormi pretese da parte mia, e la ricerca di una piccola forma propria che diventa di un’importanza capitale, ecc. ecc. ecc. – ecco che poi tutto quest’affanno, improvvisamente, mi cade di dosso; il mio cervello è piacevolmente stanco, c’è bonaccia di nuovo, sento quasi una sorta di dolcezza anche verso me stessa, e su di me cala un velo attraverso cui la vita filtra più mite, e spesso più ridente. Sento allora di essere tutt’uno con la vita. Inoltre: che non sono io individualmente a volere o a dovere fare questo o quello, ma che la vita è grande e buona e attraente e eterna – e se tu dai troppa importanza a te stessa, ti agiti e fai chiasso, allora ti sfugge quella grande, potente, e eterna corrente, che è appunto la vita. (…) So bene che questo stato d’animo non dura a lungo: magari è già passato dopo mezz’ora, ma nel frattempo ho potuto di nuovo attingervi forza(33).

 

La capacità di immergersi nel presente è spesso atrofizzata, a causa del prevalere delle forze che spingono verso il passato o verso il futuro e che finiscono, in questo modo, per esporre la vita all’insensatezza. Ad esempio, concentrarsi ossessivamente sul domani significa assumere una postura esistenziale sbagliata:

 

Considera gli uomini singolarmente e nel loro insieme: tutti vivono con lo sguardo rivolto al domani. Mi chiedi che male c’è in questo? Un male immenso. Essi non vivono, ma sono sempre in attesa di vivere; rimandano tutto al futuro. Anche se noi volessimo prevedere tutto, la vita ci sorpasserebbe sempre. Infatti, mentre noi indugiamo nei nostri pensieri, essa continua a passare come cosa che non ci appartiene; essa termina l’ultimo giorno, ma si consuma giorno per giorno(34).

 

Ci si sradica così dal presente, che è il terreno sul quale soltanto è possibile percepire il senso della vita.

 

L’uomo sapeva prevedere, incrociare il futuro combinando i sensi con le ipotesi, il gioco preferito. Ma del presente l’uomo non capisce niente. (…) Il presente è la sola conoscenza che serva. L’uomo non ci sa stare nel presente(35).

 

Ad impedire la fuga dal presente al futuro, dal senso allo scopo, può essere il pensiero della morte, ossia della caducità di ogni scopo realizzato, e dunque la consapevolezza del fatto che ogni tentativo di attingere il senso della vita dal raggiungimento degli scopi che ci si prefigge è destinato a fallire. Quella stessa coscienza della morte che, almeno per l’ateo, distrugge ogni significato ultimo, può diventare una condizione della percezione del senso. Anche sotto questo profilo emerge la differenza tra senso e significato della vita.

Anche il pensiero di non potersi liberare del presente può aiutare a non fuggire dall’oggi proiettandosi nel domani; l’eterno ritorno come esperimento ascetico(36), ossia come idea-strumento di rivelazione e trasformazione del proprio atteggiamento esistenziale:

 

Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: “Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni cosa indicibilmente piccola e grande della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione - e così pure questo ragno e questo lume di luna tra gli alberi e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!”. Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immane, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: “Tu sei un dio, e mai intesi cosa più divina!”. Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: “Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?” graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?(37)

 

Solo all’interno di una temporalità lineare, infatti, è possibile sfuggire all’insensatezza del presente proiettandosi nella realizzazione di scopi futuri capaci di dargli una direzione (pseudo-senso). Ma se il presente è destinato a tornare in eterno (o meglio, se ci si rapporta al presente come se dovesse tornare in eterno), diventa allora necessario fare i conti fino in fondo con esso, viene cioè chiusa ogni possibile via di fuga.

Ovviamente non si tratta di negare l’importanza di quelle dimensioni della nostra esistenza che ci aprono al futuro e che ci portano a prefiggerci degli scopi: le difficoltà e i fallimenti sperimentati su questo piano possono generare una frustrazione e un senso di impotenza estremamente gravosi. È l’assolutizzazione della proiezione nel futuro a costituire un problema. La pianificazione della propria vita in vista del raggiungimento di uno scopo (o di più scopi) può derivare dall’incapacità di percepire il senso, può essere un’evasione dall’insensatezza, un modo per riempire il vuoto sentito nel nucleo più intimo di sé. Sotto questo profilo anche la sete di potere - se il potere viene inteso come possesso dei mezzi utili per la realizzazione dei propri scopi(38) - può essere una forma di distrazione dal problema del senso. Ma non solo:

 

Ho conosciuto un uomo che ha dato vent’anni della propria vita ad una sventata, le ha sacrificato tutto, amicizie, lavoro, il decoro della propria vita, e una sera ammise di non averla mai amata. Si annoiava, ecco tutto, si annoiava come la maggior parte della gente. Perciò s’era fabbricato con le sue mani una vita di complicazioni e di drammi. Bisogna che accada qualcosa, è questa la spiegazione della maggior parte degli impegni che gli uomini assumono. Bisogna che qualcosa accada, anche la servitù senza amore, anche la guerra, o la morte. E dunque, viva i funerali(39).

 

La noia quale esperienza del vuoto(40). Impossibile non pensare alle riflessioni che Pascal dedica al divertissement, al bisogno di trovare occupazioni che ci distraggano dalla nostra condizione:

 

Si addossa agli uomini fin dall’infanzia la cura del loro onore, del loro benessere, dei loro amici; e in più dell’onore e del benessere dei loro amici. Li si sovraccarica di incombenze, dell’apprendimento delle lingue e di altri vari esercizi e si insegna loro che non potranno essere felici se la loro salute, il loro onore, la loro fortuna e quella dei loro amici non saranno in buono stato e che se una sola di queste cose venisse meno questo li renderebbe infelici. E così si affidano a loro incarichi e incombenze che li tengono in moto fin dall’alba.

Ecco, direte voi, una strana maniera di renderli felici! Cosa si potrebbe fare di più per renderli infelici? – Come! Cosa si potrebbe fare? Sarebbe sufficiente liberarli da tutte queste cose; allora essi vedrebbero se stessi, penserebbero a quello che sono, donde vengono e dove vanno; ed è per questo che non possono mai essere troppo occupati e troppo distratti. E per questo, dopo averli tanto sovraccaricati di incombenze, se rimane loro qualche momento di sosta, si consiglia loro di impiegarlo a divertirsi, a giocare e a occuparsi sempre in qualche cosa con tutto il loro se stesso(41).

 

Il primato dello scopo, della volontà, del futuro, possono essere effetti di superficie dell’esperienza dell’insensatezza, correlata all’incapacità di sostare nel presente e di fare esperienza dello stupore per ciò che è meramente dato.

 

Esiste una sorta di gratitudine di fondo per tutto ciò che è così come è; per ciò che è stato dato e non è, né potrebbe essere, fatto; per le cose che sono physei e non nomō(42).

 

Le persone che riducono la propria vita a una missione tutta volta al raggiungimento di uno scopo vanno probabilmente compatite, perché cercano di costruirsi con la sabbia una casa sull’oceano cosmico, e in ogni caso vanno considerate con circospezione, perché, perse nell’abisso del non-senso, possono talvolta essere capaci di tutto pur di realizzare quel fantasma di senso costituito dal loro scopo esistenziale.

Sulla base di quanto detto emerge ancora una volta, anche se in una prospettiva diversa, l’importanza del non-pensare, che solo un approccio meramente intellettualistico all’esistenza può ritenere condannabile in quanto tale. Una radice del non-pensare potrebbe essere la pulsione mistica all’indistinzione. Tra pensiero e principium individuationis vi è un nesso intrinseco. Il pensiero, in quanto dialogo tra sé e sé(43), presuppone e alimenta quella differenziazione interiore che si radica nella distinzione tra il sé e l’altro-da-sé. Inoltre, in quanto facoltà del significato(44), il pensiero è volto ad individuare le relazioni esistenti tra le cose e, come tale, presuppone dunque il gioco delle identità/differenze. Se la dimensione del senso è correlata al venir meno del principium individuationis nell’unione simbiotica con l’altro, bisogna concludere che per percepire il senso della vita occorre liberarsi del pensiero, riuscire a non pensare, abbandonarsi.

L’estasi dei mistici, al contrario del dialogo dei filosofi, affonda le proprie radici più profonde nel silenzio. Analogamente, quella del senso è la dimensione del silenzio, del vuoto di linguaggio in quanto sistema di significati, ossia rete di identità e differenze. Ovviamente questo vuoto non segna un’indigenza o un’assenza, bensì un’incontenibile ricchezza di senso che trascende ogni significato, e quindi ogni possibile linguaggio. Ancora una volta l’innamoramento appare un’esperienza paradigmatica. Il nucleo più intimo della percezione del senso resta inesprimibile, ed è proprio questa insuperabile inaccessibilità la molla da cui scaturisce la proliferazione senza fine dei segni volti a comunicare, in qualche modo, ciò a cui il linguaggio riesce ad approssimarsi senza poter mai raggiungere. Forse è anche su questo terreno che nasce l’opera d’arte. Scrive Nietzsche che

 

senza musica la vita sarebbe un errore(45)

 

e che l’arte ci ha abituati all’“intensità” e alla “molteplicità della gioia di vivere”(46):

 

[L’arte] ha per millenni insegnato a guardare con interesse e piacere alla vita in ogni forma e a incitare in tal modo il nostro sentimento che alla fine esclamiamo “Comunque sia, la vita è buona!”(47)

 

In quanto alla parola, forse solo nel verso poetico essa trova una via per avvicinarsi all’esperienza estatica della pienezza di vita che trascende ogni linguaggio:

 

…i versi non sono, come crede la gente, sentimenti (che si hanno già presto), sono esperienze. Per un solo verso si devono vedere molte città, uomini e cose, si devono conoscere gli animali, si deve sentire come gli uccelli volano, e sapere i gesti con cui i fiori si schiudono al mattino. Si deve poter ripensare a sentieri in regioni sconosciute, a incontri inaspettati e a separazioni che si videro venire da lungi, a giorni d’infanzia che sono ancora inesplicati, ai genitori che eravamo costretti a mortificare quando ci porgevano una gioia e non la capivamo (era una gioia per altri), a malattie dell’infanzia che cominciavano in modo così strano con tante trasformazioni così profonde e gravi, a giorni in camere silenziose, raccolte, e a mattine sul mare, al mare, a mari, a notti di viaggio che passavano alte rumoreggianti e volavano con tutte le stelle, e non basta ancora poter pensare a tutto ciò. Si devono avere ricordi di molte notti d’amore, nessuna uguale all’altra, di grida di partorienti, e di lievi, bianche puerpere addormentate che si richiudono. Ma anche presso i moribondi si deve essere stati, si deve essere rimasti presso i morti nella camera con la finestra aperta e i rumori che giungono a folate. E anche avere ricordi non basta. Si deve poterli dimenticare, quando sono molti, e si deve avere la grande pazienza di aspettare che ritornino. Poiché i ricordi di per se stessi ancora non sono. Solo quando divengono in noi sangue, sguardo e gesto, senza nome e non più scindibili da noi, solo allora può darsi che in una rarissima ora sorga nel loro centro e ne esca la prima parola di un verso(48).

 

Parlando del senso ho fatto prima riferimento all’amore. Pensavo all’amore come esperienza del rapimento, dell’oblio di sé e del desiderio di “fusione” con l’altro. Questa dimensione dell’amore si manifesta, in particolare, nell’innamoramento e nell’unione sessuale. Come tale l’amore è un’esperienza a-mondana(49):

 

Quando l’uomo concepisce amore tutto il mondo si dilegua dagli occhi suoi, non si vede più se non l’oggetto amato, si sta in mezzo alla moltitudine alle conversazioni ec. come si stasse in solitudine, astratti e facendo quei gesti che v’ispira il vostro pensiero sempre immobile e potentissimo senza curarsi della maraviglia né del disprezzo altrui, tutto si dimentica e riesce noioso ec. fuorchè quel solo pensiero e quella vista. Non ho mai provato pensiero che astragga l’animo così potentemente da tutte le cose circostanti, come l’amore…(50).

 

L’amore, però, non è solo passione ed estasi, ma anche interazione significante basata sul riconoscimento reciproco e, dunque, sul rapporto tra identità e differenza che, nella misura in cui si fa generativo di un Terzo, rompe la dualità io-tu per aprire lo spazio della pluralità. Come tale l’amore è un’esperienza mondana. Questa ambivalenza dell’amore, che ne fa un’esperienza paradigmatica allo stesso tempo del senso e del significato, è presente, ad esempio, in Platone e in Freud. Nel Simposio al discorso di Aristofane, tutto incentrato sulla pulsione mistica(51), fa seguito, in conclusione, quello di Diotima che esalta l’amore quale attività di generazione (fisica e spirituale) nel bello(52). In Freud, invece, è emblematico lo spostamento riscontrabile in merito alla nozione di pulsione sessuale. Nella sua prima teoria delle pulsioni la sessualità era sottoposta al principio del piacere e contrapposta alle pulsioni di autoconservazione (pulsioni dell’Io), regolate dal principio di realtà. Al contrario, nella seconda teoria viene identificata con la pulsione di vita intesa quale forza tendente al legame, alla costituzione e conservazione delle unità vitali. La sessualità viene qui vista come funzione della conservazione(53).

In sintesi, va superato il paradigma dell’identità, segnato dall’assolutizzazione del principium individuationis e dal primato del soggetto fondante. Ma credo che non basti sostituirlo con il paradigma dialogico (o dell’intersoggettività), che può aiutare a mettere a fuoco la dimensione del significato, ma non quella del senso. Può risultare forse utile un recupero del paradigma trinitario: le speculazioni sulla trinità non cercano di pensare, appunto, la compresenza di unione simbiotica e relazione identificante/differenziante? Il dogma della Trinità non sancisce una mera identità di natura: se così fosse, il cristianesimo sarebbe una forma di politeismo. Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono uniti “misticamente” e, dunque, sono un unico Dio. Allo stesso tempo, sono tre persone diverse e, quindi, conservano la propria identità; o meglio, è proprio nella relazione che si costituisce tale identità. All’interno del pensiero occidentale è proprio in questo ambito speculativo che troviamo, probabilmente, tutta una serie di problemi, di metafore e di strumenti concettuali che, pur avendo alle spalle una genealogia profondamente diversa da quella a partire dalla quale si pone la questione del senso e del significato, possono forse contribuire alla delucidazione di tale questione (pp. 63-79)

 

Vincenzo Sorrentino

 

 

NOTE

1) K. Lorenz, Il declino dell’uomo, cit., p. 203.

2) Il termine bellus è un diminutivo di bonus. In merito al legame tra la nozione di bello e quella di buono, cfr., ad esempio, R. Bodei, Le forme del bello, Il Mulino, Bologna 1995, p. 13.

3) Platone, Fedro, in Id., Tutti gli scritti, Bompiani, Milano 2000, p. 556.

4) Ibidem.

5) Ivi, p. 559.

6) Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, cit., p. 194.

7) W. Shakespeare, Romeo e Giulietta, Einaudi, Torino 1984, p. 31.

8) G. Ungaretti, La notte bella, in Id., Vita d’un uomo. 106 poesie (1914-1960), Mondadori, Milano 1980, p. 43.

9) Cfr. I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia umana, cit., p. 212.

10) F. Petrarca, Canzoniere, Einaudi, Torino 1992, XVIII, p. 20.

11) Ivi, XLVII, p. 64.

12) Ivi, XII, p. 14.

13) A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 416-417.

14) Ivi, p. 405.

15) A. Schopenhauer, Supplementi a “Il mondo come volontà e rappresentazione”, Einaudi, Torino 2013, p. 485.

16) Ivi, p. 741.

17) Cfr. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 16.

18) Platone, Fedro, cit., pp. 559-560.

19) In merito alla non coincidenza, nel pensiero greco, della bellezza con questo paradigma, cfr. U. Curi, L’apparire del bello. Nascita di un’idea, Bollati Boringhieri, Torino 2013, pp. 71, 91.

20) T. Mann, Tonio Kröger, Rizzoli, Milano 2007, pp. 89-91.

21) Cfr. Platone, Simposio, in Id., Tutti gli scritti, cit., pp. 499-503.

22) Cfr. S. Freud, Al di là del principio di piacere, cit., pp. 242-243.

23) Cfr. D. De Rougemont, L’Amore e l’Occidente, Rizzoli, Milano 1977, p. 91.

24) G. Leopardi, Amore e morte, in Id., Canti, cit., p. 242.

25) G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, Mondadori, Milano 2012, vol. I, p. 60.

26) J. J. Rousseau, Le fantasticherie del passeggiatore solitario, Rizzoli, Milano 1998, p. 284; cfr. anche ivi, p. 283.

27) Ivi, p. 210.

28) Ivi, p. 287.

29) Ivi, p. 264.

30) Cfr. A. Schopenhauer, Supplementi a “Il mondo come volontà e rappresentazione”, cit., p. 561.

31) Cfr. Ivi, pp. 769-816 e Id., Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 264, 493-509.

32) E. Hillesum, Diario, cit., p. 38.

33) Ivi, pp. 85-86.

34) L. A. Seneca, Lettere a Lucilio, Rizzoli, Milano 1987, vol. 1, pp. 283-285.

35) E. De Luca, Il peso della farfalla, Feltrinelli, Milano 2010, pp. 54, 56.

36) Il riferimento è qui all’ascesi intesa non come automortificazione finalizzata alla negazione della volontà di vivere (cfr. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 485-489, 501), bensì in senso ampio come un esercizio, un lavoro su di sé, attraverso il quale l’individuo cerca di trasformare sé stesso e di accedere a un certo modo di essere (cfr. M. Foucault L’etica della cura di sé come pratica della libertà, in Id., Archivio Foucault 3. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica, Feltrinelli, Milano 1998, p. 274), che in questo caso è profondamente radicato nella vita ed è volto alla sua affermazione.

37) F. Nietzsche, La gaia scienza, in Opere, cit., vol. V, t. II, pp. 201-202.

38) Cfr. T. Hobbes, Leviatano, cit., p. 69.

39) A. Camus, La caduta, Bompiani, Milano 1980, p. 26.

40) Cfr. E. Borgna, Malinconia, cit., pp. 132-133.

41) B. Pascal, Pensieri, cit., p. 133; cfr. anche ivi, pp. 119-139.

42) H. Arendt, Lettera a Gershom Scholem del 24 luglio 1963, in Id., Ebraismo e modernità, Feltrinelli, Milano 1993, p. 222. Tale gratitudine emerge in maniera paradigmatica nell’esperienza amorosa: l’innamoramento, infatti, non è forse pervaso dalla meraviglia di fronte al mero esserci della persona amata? E la gratitudine per ciò che è non sorregge forse ogni forma di amore? Quest’ultimo non esiste là dove c’è la volontà di cambiare alla radice la persona che si dice di amare.

43) Cfr. Platone, Teeteto, in Id., Tutti gli scritti, cit., p. 237 e Id., Sofista, in ivi, p. 306.

44) Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 97, 141.

45) F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, in Id., Opere, cit., vol. VI, t. III, p. 59.

46) Cfr. F. Nietzsche, Umano, troppo umano I, in Id., Opere, cit., vol. IV, t. II, p. 157.

47) Ibidem.

48) R. M. Rilke, I quaderni di Malte Laurids Brigge, Garzanti, Milano 2007, p. 14.

49) Su tale carattere dell’amore insistono, ad esempio, Freud (cfr. Id., Il disagio della civiltà, cit., p. 596) e Arendt (cfr. Id., Vita activa, cit., pp. 38, 178-179).

50) G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, cit., pp. 59-60.

51) Cfr. Platone, Simposio, cit., pp. 501-502.

52) Cfr. ivi, p. 514.

53) Cfr. S. Freud, Al di là del principio di piacere, cit., pp. 226, 237, 246; Id., Il disagio della civiltà, cit., pp. 605-606 e Id., Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni), cit., pp. 210-215.

 

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