Riflessioni Filosofiche   a cura di Carlo Vespa   Indice

 

Il lessico del Vangelo secondo Luca

di Marco Calzoli - Maggio 2026

Il Vangelo secondo Luca è il più lungo dei quattro vangeli canonici e quello scritto nel greco più elegante.
Una costante tematica del Vangelo secondo Luca è la misericordia di Dio (già Dante lo osservava quando scriveva che Luca è “scriba mansuetudinis Christi “(1)). Quindi in Luca compaiono tutti e tre i principali termini neotestamentari della misericordia:

1. έλεος: equivalente del sostantivo ebraico chèssed (2) e anche, talvolta, di chen, significa l’amore di Dio che con la creazione e con l’Alleanza offre grazia, misericordia;

2. οικτιρμός: corrispondente del sostantivo ebraico rechem, indica soprattutto quella misericordia che si fa compassione (il sostantivo οικτός significa “lamento, afflizione”);

3. τα σπλαγχνα: letteralmente “viscere”, è un equivalente molto preciso dell’ebraico rachamim e si riferisce alla misericordia colta nel suo fondamento biologico che la configura come non razionale, esagerata, fuori dal senso comune, addirittura ‘pazza’, secondo le espressioni dei mistici (forse il modello più vicino degli autori neotestamentari non è l’Antico Testamento greco dove il vocabolo è poco frequente, ma l’apocrifo Testamento dei Dodici Patriarchi nel quale il termine diventa un tema fondamentale e indica la sede della misericordia).

Per la frequenza con la quale la presente terminologia ricorre nel Vangelo secondo Luca basta analizzare alcune delle molte pericopi nelle quali è più o meno esplicitamente presente la tematica della misericordia divina. Nel Magnificat compare due volte il primo termine (1,50; 1,54); così come nel Benedictus ( 1, 58; in 1,78 c’è la suggestiva espressione: δια σπλαγχνα ελέους, una forma chiaramente superlativa afferente all’amore di Dio che salva, ma miseramente tradotta dalla CEI “per la bontà misericordiosa” e troppo letteralmente tradotta dalla Concordata “per le viscere di misericordia”(3)); in 1, 58 la misericordia (έλεος) di Gesù ha magnificato Elisabetta madre; nel mandato-rivelazione “siate misericordiosi come misericordioso è il Padre vostro “ (6, 36) compare il secondo termine; nella parabola del buon samaritano (10, 29-37) (4)  questi εσπλαγχνίσθη (tradotto generalmente come “si commosse” alla vista del viandante ferito, ma ben più significativo in base a quanto detto supra), mentre nel v.7 compare il termine έλεος, quasi a suggello dell’intera narrazione; in 7, 13 Gesù prova lo stesso sentimento “viscerale” alla vista della vedova di Naim in pianto per la morte del figlio; nel capitolo 15, posto al centro del Vangelo, sono presentate tre parabole dette “della misericordia” ( come a far sottintendere che il messaggio dell’amore misericordioso è il tema chiave dell’intera opera lucana ): il pastore che soccorre la pecorella smarrita (15, 4-7), la donna che cerca la monetina perduta (15, 8-10) e il padre misericordioso (15, 11-32), dove, anche qui, questa figura, una volta visto il figlio sulla via del ritorno, εσπλαγχνίσθη (v. 20). Osserviamo, inoltre, che le richieste di “pietà” verso Gesù sono formulate con la radice di έλεος (17, 13; 18, 38).
Un’altra visione peculiare adottata dal Vangelo secondo Luca è quella della gioia, che, quindi, possiamo chiamare propriamente “entusiasmo”. Non a caso Gollwitzer intitola il suo interessante commento a questo Vangelo “Die Freude Gottes” ed osserva che per Luca “Freude und Wonne” sono le marche “der messianischen Freudenzeit”(5).
Nel Vangelo secondo Luca, infatti, ricorrono almeno sei radici che indicano felicità e gioia:

1. La più frequente (venti volte) è quella di χαίρω, che indica, di per sé, la gioia, la felicità, l’esser contento in senso generico, anche se costituisce il verbo principale usato dal Nuovo Testamento in chiave religiosa, sostituendo quello tipico della Septuaginta che è αγαλλιάομαι (sebbene questi ultimi due verbi possano essere sinonimi, come in Ap 19, 7). La radice compare molto spesso, come nella “gioia” e nel “rallegrarsi” (1, 14) per la nascita di Giovanni, nel saluto dell’angelo a Maria (1, 28), nel “congratularsi” verso Elisabetta per la nascita del figlio (1, 58), nel “rallegrarsi” per la ricompensa finale dei giusti (6, 23), nella “gioia” di chi accoglie la Parola (8, 13), nel “rallegrarsi” della folla per le meraviglie compiute da Gesù (13, 17), nel “rallegrarsi” del pastore che ritrova la pecora perduta (15, 5. 6) e nella “gioia” in cielo per il pentimento dei peccatori (15, 7), nel “rallegrarsi” della donna che ritrova la dramma (15, 9) e nella “gioia” che c’è davanti agli angeli per la conversione dei peccatori (15, 10), nel “rallegrarsi” per il figlio ritornato alla casa del Padre (15, 32), nel “rallegrarsi” di tutti i discepoli mentre lodavano Dio per i prodigi di Gesù (19, 37), nella “gioia” che addirittura impedisce di credere, invadendo quasi tutto l’essere dei discepoli nel vedere Cristo risorto (24, 41), nella “gioia grande” dei discepoli che ritornarono a Gerusalemme, che suggella il Vangelo (24, 52). Ma anche nella “gioia” quasi perversa di Erode che voleva vedere Gesù, che si concluse nel disprezzo e nella derisione (23, 8-11).

2. Molte volte ricorre anche la radice della “beatitudine”, soprattutto nell’aggettivo μακάριος: oltre alle beatitudini o macarismi (6, 20-22), alla fine dei quali compaiono altri due termini della gioia (23), Maria sarà chiamata beata (1, 46), “beato” è chi non è scandalizzato da Gesù (1, 23), “beati” sono gli occhi che vedono gli avvenimenti evangelici (10, 23), “beati” sono coloro che ascoltano la parola di Dio, oltre al ventre che ha portato Gesù e ai seni che egli ha succhiato (11, 27-28), “beati” sono i servi che il Signore troverà ancora svegli quando verrà (12, 37-38), “beato” è quel servo che il padrone troverà al lavoro quando arriverà (12, 43), “beato” colui che mangerà il pane nel regno di Dio (14, 15).

3. Attestato varie volte anche il verbo ευφραίνω, che significa propriamente “aver l’animo lieto”, come nella parabola del padre misericordioso (quattro volte: 15, 23.24.29.32), ma anche quando Gesù racconta la parabola del ricco stolto (“mangia, bevi, sta allegro”, 12, 19), indicando allora spesso nel Nuovo Testamento proprio la gioia profana.

4. Quattro volte compare la radice di αγαλλιάω, che indica precisamente la felicità messianica, interiore, spirituale, come nell’”esultanza” per la nascita di Giovanni (1, 14), nell’”esultare” dello spirito di Maria in Dio (1, 47), nell’”esultare” di Gesù prima di lodare il Padre (10, 21).

5. Tre volte compare la radice di σκιρτάω, usato soltanto da Luca, con il senso di esultanza, allegria fisica (nel greco posteriore significava semplicemente “saltellare, balzare”, tipico dei cavalli, però anche delle baccanti ripiene di “entusiasmo”): Giovanni in grembo di Elisabetta “esultò” quando la madre udì il saluto di Maria (1, 41. 44) e i giusti “esulteranno” per la ricompensa in cielo (6, 23).

6. Due volte abbiamo anche il verbo del ridere, γελάω, quando Gesù dice: “Beati voi che ora piangete perché riderete… Guai a voi che ora ridete, perché sarete tristi e piangerete” (6, 21.25).

Pensiamo, infine, anche alla radice di ευαγγελίζω (che si riferisce a una lieta, oppure bella, notizia), attestata sia nel verbo che nel sostantivo molte volte, anche se è interessante notare che Luca non definisce la sua narrazione ευαγγέλιον (come invece fa Mc 1,1), ma διήγεσις o λόγος (Atti 1, 1), perché “questo scritto si aggiunge, a mo’ di chiarificazione, all’insegnamento ecclesiastico che, già in quanto tale, secondo il v.4, presenta l’oggetto della fede in modo attendibile”(6).
Il Vangelo secondo Luca e gli Atti presentano in piena evidenza anche una specifica terminologia medica, che risulta essere molto precisa e che ricorre, tra l’altro, anche in maniera maggiore rispetto a tutti gli altri scritti neotestamentari. Non solo, ma in molti passi paralleli Luca si distingue quasi sempre per una maggiore proprietà di linguaggio (per esempio, nel racconto della guarigione della suocera di Simone, mentre Marco osserva soltanto che essa era febbricitante, 1, 30-34, Luca parla di “febbre grande”, 4, 38, introducendo la distinzione fra una febbre più lieve e una più pericolosa, testimoniata da Galeno; oppure nel racconto del ragazzo indemoniato-epilettico, anche se Marco presenta un quadro clinico completo, 9, 14-27, Luca fa dire al padre il tecnicismo επιβλέπειν, 9, 38, un termine della clinica, usato in questo senso anche da Galeno).
Solitamente si spiega questa particolare tessitura linguistica ammettendo che Luca fosse un medico, come è largamente testimoniato nell’antichità. A questo proposito Suros Forns(7) schematizza il materiale antico in questione:

1. Nella Lettera ai Colossesi 4, 14 si trova scritto: “Vi salutano Luca, il caro medico…”;

2. Frammento Muratoriano;

3. In San Eusebio (Storia Ecclesiastica, III, 4, 6) e san Girolamo (De viris illustribus, VII);

4. Prologo apocrifo;

5. La iscrizione copta di Assiout così recita: “Luca, il medico”.

Tuttavia, a rigore, dobbiamo notare che, come afferma Cadbury, la frequenza particolare di termini medici “do not prove that he was a physician, for a well educated person such as Luke evidentely was, even without special medical training would use more tecnical terms than a less educated person. The general difference between Luke and the other synoptists is shown elsewhere to be a marked difference in culture “(8).
Per la incidenza di una siffatta terminologia basta prendere come punto di riferimento il dotto e approfondito studio di Hobart(9), nel quale si trovano citati e commentati tutti i vocaboli medici che appaiono nel Vangelo e negli Atti (ben 400). Segnaliamo quindi alcune forme che compaiono nel Vangelo secondo Luca (segnando con un asterisco quelle proprie del terzo Vangelo e degli Atti):

ιατρέ, θεράπευσον σεαυτόν (4, 23); ρίπτειν* e βλάπτειν (4, 35); πυρετος μέγας* e συνέχεσθαι (4, 38); πλήρης λέπρας* e λεπρός (5, 12; 17, 12); παραλελυμένος* (5, 18); υγιαίνειν (5, 31); η δεξια χείρ* (6, 6); ενοχλεισθαι*  (6, 18); ιασθαι (6, 19); πλημμύρα*, προσρήγνυμι*, συμπίπτειν*, ρηγμα* (6, 48-49); υγιαίνειν (7, 10); φύειν*, ικμάς*, συμφύεσθαι* (8, 6-7); ιστάναι*, ρύσις αίματος, προσαναλίσκειν* (8, 43-44); θεραπεία (9,11); κατακλίνειν* (9, 14); επιβλέπειν* (9, 38); ημιθανής*, καταδέειν*, τραυμα*, επιχέειν*, έλαιον και οινος*, επιμελεισθαι*, επανέρχεσθαι*, αντιπαρέρχεσθαι*, κατα συγκυρίαν*, περιπίπτεν (10, 30-35); αφρός*, αποχωρειν, επιβλέπειν*, εξαίφνης (11, 38-39); προς ψαύειν ενι των δακτύλων* (11, 46); ανακύπτειν*, απολύειν*, ανορθουν* (13, 11-13); ίασις*, αποτελειν (13, 32); υδρωπικός* (14, 2); ηλκωμένος*, έλκος, καταψύχειν*, οδυνάσθαι*, χάσμα*, στηρίζειν (16, 19-31); τρημα* e βελόνη* (18, 25); προσάγειν* (18, 40); ενισχύειν*, αγωνία*, ιδρώς*, θρόμβοι αίματος*, καταβαίνειν, λύπη (22, 41-46).

L’elenco potrebbe proseguire a lungo, tanto Luca mostra una approfondita conoscenza della termologia medica, soprattutto della tradizione ippocratica (pensiamo soltanto, fra le espressioni testé citate, alla parola tecnica υδρωπικός, usata da Ippocrate, Dioscoride e poi da Galeno, sicuramente non presente nel vocabolario quotidiano di una persona che parlava greco, e la notazione di “sudore di sangue”, particolare che segnala soltanto Luca riguardo la passione di Gesù e che era conosciuto, nella letteratura specialistica, da Teofrasto e Aristotele).
Cadbury(10) scrive che molti di questi termini della medicina ricorrono anche in altri scritti della koiné ellenistica, come nella Septuaginta, o nelle opere di Flavio Giuseppe, Plutarco e, come si è visto, Luciano. Quindi non bisogna correre il rischio di vedere in Luca un insolito stile “medico”, anche considerando il fatto che, quand’anche incontrassimo delle forme solo nel Nuovo Testamento, non possiamo inferire che queste siano effettivamente rare nel greco profano oppure siano delle parole che usava soltanto Luca.
Non solo, ma spesso alcune parole che sembrano tecnicismi della medicina, possono rivelare delle sorprese. Cadbury cita l’aggettivo ημιθανής (10, 30), che, come abbiamo visto, era stato inserito da Hobart fra i termini della medicina. Tuttavia si osserva che è usato normalmente in Eliano, Eschilo, Alcifrone, Apollodoro, Aristofane, Dione Cassio e così via. Stesso discorso vale per σφυδρά (usato rispetto al più comune σφυρά in Atti 3, 7), oppure per κλινάριον (Atti 5, 15, presente anche in Aristofane, Arriano, Artemidoro, Marco Aurelio) e per σκωληκόβροτος (Atti 12, 23: “the papyri now show the word used by unscientific men”).
Pertanto, concludendo, in base alla sola analisi linguistica, si può osservare unicamente quello che è un dato di fatto, cioè che Luca si allontana sicuramente da tutto il resto del Nuovo Testamento per l’uso di una terminologia medica più precisa e che sicuramente, in questo senso, “the semasiology and idiom do not coincide with ordinary Greek as the vocabulary does”. Tuttavia, come si è potuto constatare, da ciò è un’altra cosa inferire che Luca abbia un suo peculiare vocabolario medico – stando al fatto che altri autori del tempo (vedi Luciano) presentano una analoga caratterizzazione linguistica – o che, anzi, fosse un medico.

Marco Calzoli

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Marco Calzoli è nato a Todi (Pg) il 26.06.1983. Ha conseguito la laurea in Lettere, indirizzo classico, all’Università degli Studi di Perugia nel 2006. Conosce molte lingue antiche e moderne, tra le quali lingue classiche, sanscrito, ittita, lingue semitiche, egiziano antico, cinese. Cultore della psicologia e delle neuroscienze, è esperto in criminologia con formazione accreditata. Ideatore di un interessante approccio psicologico denominato Dimensione Depressiva (sperimentato per opera di un Istituto di psicologia applicata dell’Umbria nel 2011). Ha conseguito il Master in Scienze Integrative Applicate (Edizione 2020) presso Real Way of Life – Association for Integrative Sciences. Ha conseguito il Diploma Superiore biennale di Filosofia Orientale e Interculturale presso la Scuola Superiore di Filosofia Orientale e Comparativa – Istituto di Scienze dell’Uomo nel 2022. Ha dato alle stampe con varie Case Editrici 51 libri di poesie, di filosofia, di psicologia, di scienze umane, di antropologia. Ha pubblicato anche molti articoli. Da anni è collaboratore culturale di riviste cartacee, riviste digitali, importanti siti web.

 

NOTE

1) Monarchia, 1, 16.

2) Nell’Antico Testamento la misericordia è indicata essenzialmente da tre radici ebraiche: 1. chassed (un verbo avente un vasto ventaglio semantico, tanto da abbracciare il più tenero affetto paterno e l’amore erotico più sensuale, l’amore geloso come possesso (non diversamente dal sostantivo ebraico ahaba, “amore”) e l’amore servizievole e compassionevole, la pietà, la misericordia per l’appunto); 2. chanan (che indica l’azione della grazia divina, quindi l’atteggiamento di Dio che può anche soccorrere l’uomo); 3. rachàm (che si riferisce all’amore misericordioso di Dio completo e pieno che è riversato verso l’uomo: interessante notare che il sostantivo rechem significa anche “grembo materno” e il plurale rachamim anche“viscere materne”; quindi la radice indica un’amore per l’appunto viscerale, profondissimo). Ricordiamo a margine che nel Corano la formula della basmala (l’invocazione del nome divino presente all’inizio di ogni sura, eccettuando la sura IX), “Nel nome di Dio misericordioso e clemente“ (“bis smi l-lahi r-rahmani r-rahimi “), deriva i due aggettivi dalla stessa radice semitica comune anche all’ebraico: “rahmani” è stato proprio mutuato da Maometto dall’ebraico; “rahimi” è chiaramente forma aggettivale dal radicale arabo “rahima”, “essere misericordioso, clemente”. Ricordiamo anche che nel Talmud il termine ebraico indica Dio stesso, così come in alcune iscrizioni sabee di origine ebraica e cristiana, mentre nel dialetto arabo qarawi la divinità è indicata con il termine “errahemu”.

3) La Bibbia Concordata, 5 voll., Milano 1982.

4) Interpretata già dall’esegesi patristica, come dai principali orientamenti ermeneutici moderni, in chiave cristologica: il buon samaritano è Gesù che si piega a soccorrere l’uomo. Basti solo considerare Ireneo di Lione, per il quale tutta la parabola attiene al suo concetto (mutuato da Paolo: Lettera ai Romani 13, 9) della ανακεφαλαίωσις, la “ricapitolazione” di tutte le creature al Padre mediante l’opera salvifica di Cristo: interpretando in chiave spirituale, infatti, il poveretto percosso è l’umanità debole e dispersa, i briganti sono i demoni, il samaritano è Gesù Cristo che conduce il poveretto presso l’albergatore (immagine dello Spirito Santo) e che dona a questi due denari, indicanti il Padre e il Figlio (presupponendo quindi il recupero dell’umanità). Clemente di Alessandria interpreta la parabola sempre sulla stessa linea di Ireneo, ma conduce una esegesi mistica o anagogica (cioè non letterale-dottrinale, né morale-salvifica tesa a cogliere in tutta la Scrittura quel filo costante ma spesso invisibile ad una lettura letterale che rivela la historia salutis divina), dalla quale si evincono le realtà soprannaturali: quindi mentre il buon samaritano è sempre Cristo e il viandante percosso è sempre l’umanità, le ferite sono il male che è curato da Cristo con vino (sangue redentivo), olio (unzione santificatrice) e bende (emblema della carità misericordiosa) e l’albergatore è figura dell’insieme degli angeli che accolgono l’umanità nella dimora eterna.

5) H. GOLLWITZER, Die Freude Gottes, Berlin-Dahlem 1952, p. 11.

6) H. SCHURMANN, Die Lukasevangelium, tr. it. Il vangelo di Luca, 2 voll., Brescia 1983, p. 76. Tuttavia è interessante l’ipotesi di Dibelius, per il quale Luca dette all’opera due tipologie di fruizione, una comunitaria (con il titolo di ευαγγέλιον Ιησου Χριστου) e una individuale, per persone ben istruite (con il titolo di Λουκα πράξεις Ιησου), poiché il libro rivela una decisa connotazione letteraria. Schurmann però osserva che “il Dibelius ha visto giusto nel senso che lo scritto di Luca si riferisce a una doppia cerchia di lettori; ma sbaglia nel definire questa doppia cerchia, perché travisa la situazione didattica nel tardo periodo apostolico e non vede che Luca intende essere non un letterato, ma un tradente ecclesiastico. Questo suo obiettivo rendeva superflua la menzione del nome”, in op. cit., p. 74.

7) J. SUROS FORNS, El Contenido Médico del Evangelio de San Luca, Barcelona 1947.

8) J. H. CADBURY, The Style and Literary Method of Luke, vol. 1, New York 1969, p. 46. L’autore ha anche esaminato il lessico di Luciano (pp. 65-72) e, sebbene questi presenti solo 300 termini medici, usa tuttavia un caratteristico linguaggio della medicina, ma questo fatto non prova affatto che Luciano fosse un medico. Anche se fa veramente pensare che Luca, presentando il racconto della guarigione dell’emorroissa, propone solo la frase “nessuno era riuscito a guarirla” (8, 43), di contro al racconto parallelo di Marco, che si scioglie in questa accusa (5, 26): “essa aveva sofferto a causa di molti medici, dilapidando tutti i suoi averi senza averne alcun vantaggio, anzi, peggiorando”.

9) W. K. HOBART, The Medical Language of St. Luke, Dublin 1882.

10) J. H. CADBURY, Lexical Notes on Luke-Acts. Recent arguments for medical language, in “Journal of Biblical Literature” 45 (1926), pp. 190-209.