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Riflessioni Filosofiche   a cura di Carlo Vespa   Indice

Negativo e problema della dialettica in Theodor W. Adorno

Di Alberto Simonetti   giugno 2011
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5. Hegel, negativo e storia dello Spirito

 

Il confronto critico con il pensiero hegeliano viene a connotare il punto focale dell’intera opera, in quanto storicamente le categorie della dialettica e di negativo si autonomizzano e sostanzializzano con Hegel. Adorno dedica al rapporto tra le sue determinazioni di negativo e dialettica e quelle del pensatore idealista sia gran parte della parte seconda, sia un ampio excursus. Sul versante della dialettica Adorno polemizza sul processo in cui Hegel coordina la stessa, in particolar modo sul concetto di contraddizione, affermando che è totalmente estranea a Hegel una dialettica che caratterizzi come contraddizione anche se stessa e non solo le figure che raccoglie; tesi che possiamo collocare all’interno della prassi autocritica così tanto cara al francofortese. Infatti, la sua dialettica pensa la contraddizione non avulsa dalla stessa, ma nel suo nucleo più radicato, tanto da ritrovarsi colpita dal suo dispiegarsi.
Niente è sottratto alla contraddizione, per cui è inimmaginabile la staticità ipostatica nell’ottica di movimento adorniana. Predilige, in sostanza, un dimorare della dialettica nel negativo, inteso nel positivo come sua ipotesi di rovesciamento. Soltanto una situazione teoretica così definita potrà comprendere senza disumanizzarla l’esperienza individuale, in netto contrasto con l’esperienza hegeliana tesa ad un rafforzamento del Concetto, a spese dell’esperienza soggettivo-oggettiva del singolo. L’identità necessita di essere elevata a disgregazione, piano di movimento, pervasivo della molteplicità, opposta radicalmente alla logica dell’identità consapevolmente concepita come edificazione del positivo, del pensiero identificante. La logica identitaria ha in sé il fine reazionario dell’adeguazione dell’individuo a momento della storia universale dello Spirito, momento macchiato dall’illusione della libertà e dal naufragio ad illibertà come entità reificata di esso. È chiaro in merito Adorno: «Alla totalità bisogna opporsi, smascherando la sua non identità con sé che essa rinnega in base al proprio concetto» (1).
Il dominio, che è ampiamente trattato nell’opera del 1947 Dialettica dell’Illuminismo, viene posto a momento culminante della storia, ad un livello segnato dalla totale conformazione, dal soggiogamento e dall’imbrigliare il negativo e il suo travaglio in catene falsamente protettrici del suo ruolo, ma in realtà aprioristicamente impostate per strumentalizzare l’antitesi, utile ma al tempo stesso temuta dal sistema idealistico. Adorno è convinto del rischio di ideologizzazione corso dalla contraddizione all’interno della dimensione hegeliana e, al tempo stesso, dell’inevitabilità salvifica per essa rappresentata dall’unita coscienziale che, rifiutando l’armonia ipostatizzata a metafisica, pone dinanzi a sé, senza paura, l’oggettività del dispiegarsi del molteplice, del relativo, del particolare, caratteristiche reali del mondo.
Si coglie immediatamente il nesso dialettica-protesta, dove il politico come prassi è affiancato nella sua analisi al teoretico. Il possedere l’idea suprema consente una progressiva guida, anzi diremmo meglio un continuo controllo, sull’attività gnoseologica fino alla sua completa aggregazione nel compimento dello Spirito; la sintesi è l’ossessione del potere, la caratteristica primaria del polo “dominio”, tutto finisce per svanire nello Spirito, nel trionfo del concetto, nell’inumano sistematizzato. Come sopra ricordavamo, Adorno non rinuncia all’ipotesi emancipativo-liberante, asserendo con maggior forza teorica che: «Dialettica significa oggettivamente spezzare la coazione d’identità per mezzo dell’energia accumulata in essa, coagulata nelle sue oggettivazioni» (2).
Nel paragrafo intitolato “La critica della negazione positiva” affiora in termini manifesti l’ambivalente concezione di negativo presente in Hegel; da un lato viene di esso conservata e feticizzata la parte utile, quella potenzialmente destinata a trasferirsi nel positivo, dall’altro viene eliminato come patologia del sistema il motore in sé dialettico di esso, ovvero la sua resistenza ad ogni riduzione a valore di scambio da confluire nel positivo, la sua permanenza scissa e contraddittoria nella pluralità, regno dell’umano. Giungendo a non escludere mai nessuna particolarità, Adorno mette in luce come Hegel perda nel suo percorso, annullandola, la particolarità stessa, la quale non è mai slegata dal suo determinato storico, ovvero il particolare, ma sempre all’interno di esso vissuta.
Questa deriva è l’espressione critica più netta di Adorno contro Hegel, quella cioè che demistifica come forzatura la conciliazione, la perfezione assoluta come perdita di ogni imperfezione, illogicità, antagonismo e del suo legame con la libertà. Scrive a proposito di questo Moravia: «Il dinamismo interno conferito da Hegel al proprio sistema è solo apparente. È un dinamismo singolarmente analogo a quello della società capitalistica, la quale si conserva espandendosi, ma nel mutarsi resta sempre uguale a se stessa» (3).
Si può ben dire che Adorno concepisca il filosofare come frantumare, rompere ed in una visione simile lo vediamo affiancato al cammino decostruttivo intrapreso da Nietzsche. La filosofia viene così a configurare un nuovo orizzonte conoscitivo, un nuovo sapere che ancora Moravia definisce nei termini seguenti: «Il sapere, per Adorno, non dev’essere conoscenza di generalità ma di particolarità» (4).
Passiamo ancora a denotare un parallelo che lo stesso Adorno apertamente esplica, quello tra sfruttamento idealistico degli individui, relegati a funzione empirica da superare e assorbire, e alienazione nell’attuale lavoro sociale. Una parentesi riflessiva sul ruolo del materialismo nella teoria critica è riconducibile a questo parallelismo, laddove l’autore rifiuta, insieme ad Horkheimer, una passiva accettazione del materialismo, ma ne sottolinea l’importanza nell’approccio critico verso l’idealismo, in particolar modo riguardo all’analisi economico-filosofica di Marx. Inoltre compete allo Spirito universale realizzarsi come inevitabilità, come un inesorabile evento sfociante nella repressione di ogni inesauribilità del particolare, inglobato nello svilupparsi storicistico. Ancora una volta si può toccare con mano la coppia critica politico-teoretica nella dissoluzione del concetto di Spirito fatta da Adorno, riducendo le pretese totalitarie di esso; infatti, circa l’elevazione ipostatica dello Spirito spiega: «Per riuscirci, egli deve gonfiarlo sino a farlo diventare l’intero, mentre invece lo spirito, in base al suo concetto, ha la sua differentia specifica nel fatto che è soggetto e dunque non è l’intero […] Uno spirito che sarebbe totalità è un non senso, come nel XX secolo quei partiti unici arrivati al potere che non tollerano altro accanto a sé e i cui nomi negli stati totalitari ghignano come allegorie della violenza immediata del particolare» (5).
In ultimo, ci occupiamo dell’excursus su Hegel incentrato sul rapporto tra storia naturale e spirito universale; in esso Adorno analizza il riflesso sul dato storico causato dalla conciliazione dello Spirito attraverso l’esperienza, arrivando ad affermare: «Lo spirito formale di gruppo è il riflesso condizionato del dominio materiale» (6).
Il supporto ideologico è fornito dalla sfera del diritto che, garantendo una formale uguaglianza, crea le condizioni per far decadere la stessa, nel solco concettuale del principio formale costituito su una falsa equivalenza in quanto cristallizzata a norma ed elevando a concreta possibilità empirica niente altro che la disuguaglianza aggiogata alla razionalità repressiva. Ancora Adorno: «Le norme giuridiche recidono il non garantito, ogni esperienza non preformata dello specifico, in vista di una sistematicità senza fratture ed elevano poi la razionalità strumentale a seconda realtà» (7).
L’antagonismo viene recuperato da Adorno estraendo dalla circolarità hegeliana il momento negativo, preservandone, seppur scisso dal resto del sistema, il movimento, ovvero la dialettica e ipotizzando un possibile orizzonte critico che svincoli il particolare-individuale dalla morsa dell’ipostasi strumentale del sistema. La malattia endemica della totalità dimora inoltre nella previsione della resistenza, nell’organizzazione aprioristica della critica che, poiché predeterminata, non può realizzarsi nel suo divenire autonomo e viene quindi fagocitata nell’adesione forzata a ruolo.
Nel paragrafo “Il velo individualistico” troviamo il paradosso espresso dall’esautorarsi dell’individuale nella sua presenza, ovviamente apparente; presenza che fa del particolare individuale il necessario motore di costruzione dell’intero; in un simile strutturarsi si verifica ciò che sarà ampiamente analizzato da Adorno in Minima moralia ovvero la reificazione dell’individuale ad egoità, al concepirsi pura oggettività di se stesso dando luogo al fenomeno di consumo e di deriva del privato. L’individualità è avulsa da qualsiasi tensione qualitativa e, germe atroce del sistema, è inserita nel ciclo sclerotizzato della falsa ed illusoria convinzione della vera partecipazione alle proprie esperienze; inversamente l’individualità è assoggettata poiché già in precedenza costituita a soggettività, alle gabbie rigide del previsto: «Innumerevoli volte gli uomini, anche quelli consapevoli e capaci di criticare l’universalità, vengono spinti per motivi ineludibili di autoconservazione ad azioni e comportamenti che aiutano ciecamente l’affermazione dell’universale, mentre essi in coscienza vi si oppongono» (8).
L’inflessibile uso dello schema normativo, agente come eteronomia nei confronti dell’individuale, della totalità sociale, divide e al tempo stesso unifica ogni plurimo, arrivando a decodificare quello che Adorno chiama “determinismo caratterologico”, quasi un demone cosalizzante dell’umano. In Hegel l’assolutezza dello Spirito si realizza sul piano storico come conferma del “già posto”, connotato nelle strutture triadiche dello Spirito oggettivo, il cui vertice è presieduto dallo Stato.
È compito della dialettica negativa aprire un nuovo spazio critico, forma teoretica per agire antagonisticamente nella storia, scavando fino al ritorno in superficie della profondità del molteplice, del non identico, della differenza, dell’alogico, del “fuori da”. Il tutto rifiutando la falsa conciliazione tendente al regno dello scheinhaft, dell’illusorio, in tutte le sue ramificazioni e nella sua sostanzialità, nell’ambito soprannaturale come in quello materiale e contingente.
Per concludere possiamo far riferimento ad un paragrafo che cancella ogni equivoco circa il giudizio di Adorno su Hegel intitolato “Hegel si schiera con l’universale”, in cui è rilevante la critica del nostro autore alla chiusura, alla sintesi, al suo depotenziare ogni potenza proveniente dal regno mobile, caotico-dialettico del concetto di negativo; la colpa hegeliana, secondo Adorno, si realizza nell’interruzione della dialettica, nel segno dello Stato dalle “buone leggi”, di un Dio reale sovrano sostanziale, conseguimento del definitivo, dell’eterno conciliato, istituzione totalitaria di immobilità. Levigando il pensiero, come dice Petrucciani, “sul margine del paradosso”, Adorno offre un’ipotesi di dimora teoretico-politica all’individuo, ancora umano solo se non esaurito nello spazio vuoto dell’identità, solo se compromesso esistenzialmente all’interno delle fratture, delle scissioni, delle molteplicità che lo attraversano e nelle quali vive, riscoprendo il fuoco critico, vocazione eterna del brillare filosofico.
L’ultima parte dell’opera fornisce una determinazione del problema più strettamente etico che ha accompagnato l’intero percorso di ricerca adorniano; si tratta de “Le meditazioni sulla metafisica”, spazio critico nel quale Adorno si confronta sulla possibilità, dopo il naufragio umano di Auschwitz, della presenza, malgrado tutto, di un senso, di un’ipotesi di verità, dell’affermazione positiva di una trascendenza e del suo esperirsi storico. Scrive in proposito: «La facoltà metafisica é paralizzata, perché quel che accadde ha spezzato al pensiero metafisico speculativo la base della sua compatibilità con l’esperienza» (9).
Il salto concettuale teso a dimostrare il solito parallelo teoretico con la storia e la politica, ricade ancora una volta nella necessità esistenziale di mettere al bando l’identità nella figura della sua predisposizione repressiva e disumana, si legga: «Il genocidio è l’integrazione assoluta, che si prepara ovunque gli uomini vengono omologati […] Auschwitz conferma il filosofema che la pura identità è la morte» (10).
L’interrogarsi circa il palesarsi al cuore e alla coscienza di qualsiasi evento poetico si perde, si frantuma nell’orrido circuito dei Lager, culmine del martirio subito dall’individuale esistente, ormai confinato dentro l’unica dimensione possibile: l’indifferenza. Oltre al proprio sé, l’uomo ha perso il sostegno della cultura, disinnescata non solo nel suo porsi positivo (vedi la teologia), ma anche in ogni dissenso critico, nella critica di se stessa come nel suo evaporare e regredire a pura barbarie.
Niente è più prossimo all’esistenza che il divario tra vita e morte e la sua incomprensione, vagante in mezzo, ingannata sotto il manto dell’Essere; tornando per un attimo a Heidegger, la ragion d’essere dell’Essere assume toni macabri: «Mentre i fascisti tuonavano contro il distruttivo bolscevismo culturale, Heidegger rese la distruzione rispettabile come dispositivo per giungere all’Essere» (11). È come se dopo l’orrore di Auschwitz, anche la morte avesse perso la sua civilizzazione, in quanto la presenza nella memoria del mondo del campo di concentramento, ci fa temere qualcosa peggiore della morte stessa.
Parafrasando Kant, Adorno non si chiede gnoseologicamente se è possibile fare della metafisica una scienza, ma se è possibile una metafisica, ovviamente nella sua ottica estranea al suo preconfezionamento teologico-dogmatico. L’unica via alla felicità è l’invano della sua attesa, ma nel nucleo storico di questa attesa potremmo dire nichilista, si apre l’attribuzione di verità conferita da Adorno alla dialettica, così precisata da Petrucciani: «Per Adorno la verità, o meglio la verità filosofica, ha un nocciolo temporale e un significato critico» (12).
Come ultimo affacciarsi critico, quest’opera si chiude per lasciare tutto aperto, serbando fin dentro la sua intima vita teorica, l’utopia dell’arte, ultima fase del pensiero adorniano. Cosa rimane del proiettarsi dispiegante di questa dialettica negativa? Possiamo rispondere con l’autore stesso: «È insito nella determinazione della dialettica negativa che essa non si acquieti in se stessa, come se fosse totale; questa è la sua figura di speranza» (13).

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NOTE
1) T.W.Adorno, Dialettica negativa, cit. p. 133.

2) Ivi, p. 142.

3)  S.Moravia, Adorno, Filosofia dialettico-negativa e teoria critica della società, cit., p. 27.

4) Ivi, p. 24.

5) T.W.Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 179.

6) Ivi, p. 275.

7) Ivi, p. 276.

8) Ivi, p. 278.

9) Ivi, p. 325.

10) Ivi, p. 326.

11) Ivi, p. 331.

12) S.Petrucciani, dall'Introduzione a Dialettica negativa, cit., p. XXIV.

13) T.W.Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 364.

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