Nel "Sofista", Platone ci parla della "Battaglia dei Giganti".
In essa si affrontano i "figli della terra", i quali affermano che ogni realtà è corpo. E gli dei, che invece
sostengono l'esistenza reale dell'incorporeità.
Con questo mito Platone intende obiettare ai materialisti (che già c'erano...) che essi devono dire che cosa
c'è di comune fra le cose corporee e quelle incorporee, posto che si dica che entrambe "sono" (le mie mani
"sono"; ma anche le mie idee "sono").
Il mito platonico introduce, in altre parole, non "un", ma "il" problema filosofico per eccellenza. Quel
problema cui sempre, a mio avviso, dobbiamo riferirci se vogliamo davvero fare "grande filosofia": il problema
dell'Essere.
E' senz'altro vero che il problema dell'Essere può essere approcciato in molti modi (nel senso predicativo,
come nel senso esistenziale). Tuttavia, come Aristotele io penso che: "l'Essere si dice in molti modi, ma
uno solo è il suo significato primario e fondamentale (Metafisica)".
Questo significato primario e fondamentale non è un "dato" (ma, appunto, un problema): si tratta in sostanza
di vedere se c'è un significato primario e fondamentale dell'Essere; un significato cui gli altri significati
possano essere ricondotti. Questo e solo questo è il problema della "metafisica" (si fa presto a dire che la
metafisica non è più, e da tempo, un problema della filosofia: a mio avviso essa è invece il problema per
eccellenza di cui si occupa la "grande" filosofia).
Vi sono, in materia, due indirizzi fondamentali.
Il primo è quello che individua l'Essere nella "necessità". Oltre la classica visione di Parmenide, anche
Aristotele si pone in quest'ottica, visto che il suo principio di non contraddizione afferma l'impossibilità
che un qualcosa sia e non sia.
A mio avviso, è da questa "radice" che si sviluppano le teorie cosiddette "necessitaristiche", che vedono nella
realtà delle cose una espressione, appunto, necessaria (quindi non altrimenti pensabile). Queste teorie trovano
in Hegel la loro massima e più chiara formulazione: "intendere ciò che è, è il compito della filosofia, poichè
ciò che è, è la ragione. L'Essere reale è tutto quel che deve essere, e la sua modalità, il suo senso primario,
è questa necessità".
Il secondo indirizzo è quello che individua l'Essere nella "possibilità". Platone ne è il "padre", visto che
egli individua nel "divenire" quel qualcosa che rompe l'Essere immutabile di Parmenide, per appunto gettarlo
nella possibilità del "non-Essere".
E possibilità sono, per Platone, i rapporti reali tra gli enti: "come avviene per le lettere dell'alfabeto e
per i suoni, compito della filosofia è studiare quali sono le cose che possono unirsi tra loro e quali no".
Questo punto di vista troverà la sua "sublimazione" nella distinzione che Kant opererà fra Essere e Dover-Essere.
Una distinzione che, abbiamo visto, è fortemente avversata da Hegel nel suo riproporre (pur con importanti
distinzioni che qui non faccio) sostanzialmente l'Essere immutabile di Parmenide: l'Essere che non può essere
altrimenti da ciò che "è".
La stessa "metafisicità" di Hegel la ritroviamo, a mio avviso, anche in Nietzsche. Ove egli afferma l'assoluta
inutilità dell'opporsi al "destino"; un destino che, anzi, dobbiamo amare in quanto dobbiamo amare la necessità
che le cose siano come siano, senz'alcuna possibilità che siano diverse.
A mio modesto parere, è ben difficile "liberarsi" dalla metafisica. Perchè ben difficile è rispondere alla
domanda sul cosa distingua le cose corporee e le cose incorporee, visto che entrambe "sono".

Carissimo Mauro, malgrado la grande conoscenza della filosofia che dimostri in queste brevi considerazioni e che mi mette, senza volerlo, un po’ in imbarazzo, faccio tre brevi considerazioni (sei professore di filosofia? Io per parte mia sono solo un dilettante -o meglio, alla francese, un amatore- alquanto spudorato).

Piuttosto che di metafisica preferirei parlere di ontologia, in modo da comprendere anche le concezioni materialistiche che negano l’ esistenza reale di ciò che eccede (-rebbe) il mondo materiale-naturale oggetto di conoscenza della fisica e delle altre scienze; le quali a mio avviso (di non monista materialista; sic!) sono tutte (e in particolare la biologia) perfettamente riducibili in linea teorica alla fisica (ma mi sembra che, parlando di “problema dell’ essere, come fai tu, i due termini si intendano come sinonimi).

Inoltre penso che sia possibile anche un “necessitarismo del mutamento” (non fissista parmenideo, come mi sembra pretenda Severino per quel pochissimo che ne conosco): la realtà, per lo meno quella materiale della quale è possibile fare misurazioni accurate, può divenire secondo regole o leggi inderogabili (e dunque mutare non caoticamente bensì ordinatamente, necessariamente, deterministicamente), come credo sia indispensabile postulare perché la conoscenza scientifica sia possibile e anzi abbia senso (determinismo per lo meno in senso debole o probabilistico-statistico: le proporzioni fra diverse possibili alternative -limitate per numero e ben definite- sono immutabili, universali e costanti inderogabilmente, purché si considerino insiemi sufficientemente numerosi di casi); ordine del divenire che ritengo conditio sine qua non della conoscenza scientifica, e che credo (con il mio amatissimo David Hume) non sia possibile dimostrare né che si dia realmente né che non si dia (evito di tediare te gli altri frequentatori ripetendo ciò che penso circa determinismo/indeterminismo ed etica, su cui ho già detto nel forum tutto quello che ho da dire).

In terzo luogo vorrei enfatizzare il fatto che il problema ontologico (o metafisico) può essere risolto in moltissimi modi: monismo idealistico o materialistico ciascuno con molte varianti, dualismo “interazionista” (cartesiano) o “ parallelista” pure con molte varianti, monismo della sostanza/dualismo -anzi: pluralismo “infinitistico”- degli attributi come in Spinosa, ecc..
Mi piacerebbe se da queste osservazioni potesse nascere lo spunto per parlare della “mia personale” ontologia che, a parte l’ infinità degli attributi si potrebbe considerare spinoziana ma a mio parere anche conciliabile con importanti aspetti della filosofia di Kant (spero di non fare inorridire troppo i competenti con queste pretese -da parte mia- vicinanza a Kant, affinità con Spinoza e “amore sviscerato” per Hume).
Avevo cercato di proporla nel forum ma, malgrado "eroici" tentativi di sintesi, non ero riuscito a stare nei limiti di lunghezza richiesti per aprire una discussione. Per quel che mi riguarda mi definirei “dualista dei fenomeni (dualismo “parallelistico)”, monista del noumeno (se reale); in realtà "casinista" ?

ciao sgombo!

per carità riprova a esporre la tua teoria mi hai incuriosito!

sono nuovo: prometto che rispondo!

però su spinoza io non su nulla, e mi dovrai accompagnare per così dire....

@0xdead

ma certo sono d'accordo, però platone per me rimane un mistero nel momento in cui severino ricordava ai suoi interlocutori (sini, natoli o anche reale) che platone è teso alla verità incontrovertibile.
come se alludesse che la differenza con aristotele non sia poi così ampia.

su nietzsche invece dissento non tanto sul fatto della necessità, ma sul ruolo passivo di accettazione che sembra emergere dal tuo racconto.
per nice più che la concezione di amore passivo(cristiano?) sussiste al massimo la guerra come istanza vitale ad ogni singola necessità.

come anche nel thread sulla tecnica dimentichi che nietzsche non accetta alcuna forma di teleologia, quindi sbagli a parlare di destino fatale.
il destino di nietzsche mi sovviene è più una dimensione di appartenenza antropologica che rischiara ogni aspetto del vivere come uomini.
il suo oltre-uomo è l'uomo che esperendo nella tensione vitale della necessità (quella sì ugual a quella hegeliana, ma la mia è solo un opinione per ora) diventa "altro" da quello pre-detto dalla metafisica cristiana(sopratutto ma non solo). Non trovi?

Spero che le tue parole non siano ironiche (non mi sembra vero che qualcuno mi prenda sul serio; se questo è il tuo caso ti ringrazio vivamente).
Comunque accolgo l’ invito e comincio a scrivere quel che penso della realtà conoscibile.

Credo che il punto di partenza migliore sia la considerazione che “esse est percipi” (Berkeley).

Cioé che la realtà degli "oggetti" o "contenuti" delle sensazioni consista soltanto ed unicamente nel loro essere percepiti, nell’ essere parte del (divenire della) nostra coscienza; che ciò che è presente alla nostra esperienza cosciente, cui possiamo pensare, di cui possiamo parlare, che eventualmente (a certe condizioni; da stabilire) possiamo conoscere è costituito esclusivamente da sensazioni o insiemi e successioni di sensazioni. Per esempio quando non guardiamo e non percepiamo con diverse modalità sensoriali una montagna la visione della montagna stessa, ciò che chiamiamo "quella montagna" -con quei colori, quell' enorme mole, quella consistenza rocciosa, quei rumori, quegli odori, ecc.- non esiste proprio. E se anche allorché non vediamo la montagna esiste comunque "qualche cosa" che fa sì che ogni volta che il nostro corpo si trova in quel luogo e dirigiamo lo sguardo verso quella direzione scorgiamo quella montagna, allora questo "qualche cosa" non è affatto -non può essere- la (visione e le altre sensazioni della) montagna -con i suoi colori, la sua durezza, la sua mole, ecc.- ma è casomai qualcos' altro (di non sensibile). Affermare il contrario, cioè che quando non vediamo nè percepiamo con altri sensi quella montagna le sensazioni che costituiscono (il nostro percepire) quella montagna esistono, sono reali, è una patente autocontraddizione.

A questo proposito cadiamo facilmente in inganno per il fatto che possiamo constatare che altri senzienti percepiscono “la stessa cosa”; ad esempio vediamo i nostri due vicini di casa Beppe e Laura e il loro gatto Attila che guardano un albero del giardino, lo stesso che vediamo noi. Ma che significa tutto questo? Innanzitutto é necessario essere consapevoli che l’ esistenza delle esperienze coscienti di altri senzienti (oltre alla nostra propria) non è dimostrabile né empiricamente constatabile, ma la si crede immotivatamente, per una sorta di atto di fede (come tante altre credenze necessarie per vivere “normalmente”). Ciascuno di noi direttamente (immediatamente) esperisce i contenuti sensibili (fenomenici) della propria coscienza (ivi comprese le parole di altri uomini che parlano dei contenuti delle loro coscienze), ma non può “guardare dentro” le (ipotizzate; e pur credute esistere) coscienze altrui per verificare se tali contenuti esistono davvero e come sono. E teoricamente potrebbe anche darsi che un dio o un demone dispettoso o burlone ci induca a credere all’ esistenza di altri senzienti come noi per scherzo. Oppure alcuni o tutti gli altri senzienti che conosciamo potrebbero teoricamente essere dei veri e propri “zombi”, agenti come se avessero una coscienza ma senza averla: come si potrebbe dimostrare il contrario? Certo, queste ipotesi sono strampalatissime, ma non per questo necessariamente false (non è detto che cose strampalatissime non possano accadere, in teoria; in pratica è tutt’ altro discorso. In pratica ovviamente agiamo credendole false, ma la filosofia é analisi critica "spietata" di ogni nostra credenza e non può ignorare nemmeno le obiezioni e le ipotesi più inverosimili e strampalate).

Dunque per fede ammettiamo l’ esistenza delle esperienze coscienti proprie degli altri senzienti. Fra questi gli uomini ce ne parlano e ce ne comunicano indirettamente i contenuti tramite il linguaggio. E possiamo verificare che i contenuti materiali sono “gli stessi” della nostra coscienza (per esempio “l’ albero nel giardino”, oppure la montagna di cui sopra).

Ma in che senso sono “gli stessi”? L’ “albero nel giardino” che vediamo è un insieme di percezioni visive: forme, colori, ecc (e di altre percezioni uditive, olfattive, ecc, che per semplicità ignoriamo) esistente nell’ ambito della nostra coscienza. L’ albero nel giardino di cui parlano Laura e Beppe (e di cui non può parlare Attila) -ammesso che realmente esistano; e io di fatto lo ammetto- sono altrettanti analoghi, corrispondenti insiemi di percezioni, ugualmente dette “visive”, esistenti ciascuno nella rispettiva coscienza; a tali altre coscienze diverse dalla nostra (di Beppe, Laura ed Attila) non possiamo avere accesso per verificare se gli alberi in ciascuna di esse sono uguali (all’ albero nella nostra coscienza, il solo che possiamo vedere, e dunque fra loro) o meno. Tutti si comportano, e quelli che possono parlare ne parlano, come se vedessero lo stesso albero presente nella nostra coscienza. Ma tutto questo non dimostra l’ affermazione che l’ insieme di percezioni (materiali) dette “quell’ albero” presente in ciascuna coscienza sia uguale (o meno) a quello identicamente denominato ed indicato presente in ciascun altra coscienza (affermazione peraltro senza senso, non potendosi guardare l’ una accanto alla altra ed adeguatamente confrontare le visioni dette “quell’ albero” presenti in ciascuna delle diverse coscienze, nostra, di Beppe, Laura e Attila); di più: certamente i diversi insiemi di sensazioni materiali denominati e indicati (tutti) come “quell’ albero” non sono sicuramente la stessa cosa, essendo reali ciascuno in una diversa coscienza; al momento, nell’ ipotesi considerata, in numero di quattro: nostra (1), di Beppe (2), di Laura (3), di Attila (4): credere che siano “la stessa cosa" significherebbe credere che 1 + 1 + 1 + 1 = 1; ovvero: 1 = 4 (sic!).

Allora quello che è ragionevole ammettere è solo una analogia o una corrispondenza per così dire “punto per punto” fra i contenuti (sensitivi, fenomenici) delle diverse coscienze di cui si ammette l’ esistenza. Cioè: i colori, le forme e le dimensioni del tronco, delle foglie, dei fiori, ecc. (ciò che ciascuno indica con queste parole, le stesse per tutti; per lo meno in quanto udite nell’ ambito della nostra propria coscienza; o comunque reciprocamente corrispondenti) propri dei distinti e separati e reciprocamente inconfrontabili insiemi di sensazioni (uno per ogni coscienza) tutti quanti detti “quell’ albero”, ognuno dei qualie sistente nell’ ambito di ciascuna delle quattro coscienze considerate, corrispondono “punto per punto” agli analoghi di ciascun altra coscienza. Tant’ è vero (cosa particolarmente importante ai fini della conoscenza scientifica) che i rapporti numerici (per esempio quello fra le lunghezze di un certo ramo e del tronco -ammettiamo ad esempio che sia 1/4-) sono gli stessi per tutti i senzienti in grado di comunicare verbalmente fra loro (questo significa, per restare all’ esempio dell' albero nel giardino che ciascun senziente -per lo meno umano, in grado di “ragionare”- nella propria coscienza prende la lunghezza di quel ramo e la riporta lungo il tronco -tutto ciò sono tre o quattro distinti accadimento nell’ ambito di tre o quattro diverse coscienze!- per quattro volte).

Mentre Berkeley attribuiva l’ “esse est percipi” al solo mondo materiale, Hume acutamente notò che il discorso vale esattamente allo stesso modo anche per il mondo interiore o mentale: se esiste "qualche cosa" -io- anche allorché non penso, non provo sensazioni di piacere o di dolore, ecc. (e inoltre non percepisco alcunché neppure di esteriore e materiale), allora questo "qualche cosa" non è nè il mio pensiero, nè il mio piacere, nè il mio dolore, nè il mio corpo, ecc.; questo “qualche cosa” esistente per esempio anche quando dormo senza sognare non può essere costituito da sensazioni né di tipo esteriore e materiale né di tipo interiore o mentale (che infatti quando dormo senza sognare non accadono, non esistono proprio: affermarlo sarebbe autocontraddittorio, sarebbe dire che esistono sensazioni interiori o mentali anche allorché non accadono sensazioni interiori o mentali).

Qui mi fermo per oggi. Se, come auspico vivamente, tu o altri mi muoveranno critiche e obiezioni risponderò e inoltre proseguirò i miei ragionamenti (a te personalmente manderò anche un messaggio con -probabilmente in allegato- quello che avevo provato a scrivere come apertura di una discussione ma eccedeva i limiti previsti dalle regole del forum).

Ciao e grazie mille per l’ attenzione.

E' interessante questo discorso. Dire che gli oggetti esistono in quanto percepiti dalla nostra coscienza significa porre la coscienza al di fuori del discorso gnoseologico, in quanto una tale posizione intende spiegare la realtà al cospetto della coscienza. Secondo questa interpretazione non ci si pone il problema di stabilire cosa sia la coscienza, ma si accetta la coscienza come un dato di fatto a partire dal quale spiegare tutto il resto. Un pò come in geometria non ci si chiede di definire cosa siano il punto, la retta o il piano, altrimenti di dovrebbe a sua volta definire gli oggetti che li definiscono e poi quegli altri che definiscono quelli che li definiscono e non si finirebbe più. In geometria si assume che punto, retta e piano non hanno bisogno di ulteriori definizioni e a partire da quelli si definisce tutto il resto, così come si da per noto cosa sia un insieme nella teoria degli insiemi. Allo stesso modo secondo il tuo punto di vista si da per noto cosa sia la coscienza ed a partire da essa si spiega tutto il resto.
Sono tentato anch'io di condividere questo punto di vista.

Se si cerca di definire la coscienza con la teoria connessionista si arriva all'idea di un sistema matematico che produce cambiamenti di grado che avvengono raggiunte determinate soglie quantitative di attivazione. Ad esempio esisterebbe una soglia di attivazione della paura, chiamiamola P, che corrisponderebbe ad un certo livello di tensione del sistema nervoso, pressione sanguigna, ecc. Raggiunta la soglia P scatta il meccanismo della paura, e così per tutte le altre emozioni o sensazioni che a seconda del loro perdurare nel nostro animo possono diventare poi umori o sentimenti.
Ma queste soglie di attivazione sono anch'esse suscettibili delle nostre elaborazioni mentali, come si vede nel caso del biofeedback, non so dire fino a quale punto.
In ogni caso la coscienza è vista come un fenomeno passivo, nel senso che una volta che il nostro organismo fa scattare la soglia di attivazione di una certa emozione, la coscienza non può più nulla, deve solo accettare e subire passivamente il cambiamento emozionale. Tutto questo in barba al filosofo che crede di essere il legislatore del proprio pensiero e del proprio stato d'animo.
Non ho molte speranze di essere stato chiaro, nell'improbabile caso affermativo inizierebbe un discorso interessante: quanto siamo padroni del nostro stato d'animo?

@ CVC

Penso che allorché si hanno sensazioni si può essere certi di averle (si possono interpretare malamente, si possono fare affermazioni sbagliate e false su di esse, ma se ci si limita ad affermare la loro esistenza (il loro accadere in quanto tali, in quanto sensazioni) non ci si può sbagliare (per definizione: se accadono sensazioni e si predica l’ accadere di sensazioni, allora si predica veracemente).
Su tutto il resto che si può credere non è possibile a mio avviso superare il dubbio scettico; cioè di qualsiasi altra cosa che non sia sensazione in atto in quanto tale non si può predicare la realtà essendo assolutamente sicuri di essere nel vero (si potrebbe essere nel falso): già predicare l’ esistenza reale di sensazioni non più in atto ma pregresse, in quanto ricordate, è esposto al rischio di errore, di falsità (la memoria può ingannare).
Lo stesso dicasi della credenza nella concatenazione causale per lo meno nell’ ambito della “res extensa” (il mondo fenomenico costituito dall’ insieme delle sensazioni materiali naturali), come genialmente rilevato da David Hume.
Malgrado questo personalmente credo sia nella concatenazione causale degli eventi fisici (ovvero nel divenire ordinato secondo leggi universali e costanti della natura materiale) e in generale credo “criticamente” nella memoria, sapendo che può ingannare ma che in linea di massima è possibile smascherare e correggere i suoi inganni (altrimenti non potrei fare nulla di sensato nella vita); mi rendo comunque conto del carattere indimostrato, fideistico di tutte le mie credenze che non siano quelle dell’ esistenza delle sensazioni presentemente in atto.

Non conosco la teoria connessionista della coscienza, ma (se ho ben capito afferma questo, o per lo meno anche questo) credo che ogni certo determinato stato di coscienza sia coesistente ad (non: che sia la stessa cosa di!) un certo determinato stato funzionale del cervello (come stanno sempre più efficacemente dimostrando le neuroscienze); e che poiché il divenire degli stati funzionali del cervello segue regole ben precise e deterministiche, essendo in ultima analisi dovuto al procedere dei potenziali di azione negli assoni e alla trasmissione trans-sinaptica degli impulsi nervosi (eccitatori o inibitori), che è perfettamente riducibile a reazioni chimiche fra mediatori e recettori di membrana, gli stati di coscienza (comprese le volizioni “libere”; cioè non imposte da coercizioni estrinseche) accadono inevitabilmente e sarebbero in linea teorica, di principio (non in pratica, di fatto!) perfettamente prevedibili qualora si avesse una perfetta conoscenza delle corrispondenze fra stati di coscienza e stati funzionali cerebrali e del succedersi degli stati funzionali cerebrali secondo le “ordinarie” leggi fisiche e chimiche.

Grazie per l' attenzione.

Caro Giulio
Ma sì, chiamiamola pure "ontologia"; visto che, come correttamente affermi, i due termini sono praticamente
sinonimi.
Dicevo che, a mio avviso, vi sono due fondamentali atteggiamenti cui il problema dell'Essere conduce. Uno di
questi è quello che individua l'Essere nella "necessità".
Per comprendere quello che intendo dire non bisogna subito pensare a Parmenide (o a Severino). Più interessante
è riferirsi ad Aristotele, come dicevo, anche se penso sia Hegel a darne la formulazione più esplicita e,
soprattutto, più comprensibile per persone che, come tutti noi, hanno ben presente il concetto di "coscienza"
(un concetto pressochè sconosciuto a Parmenide, il quale esprime null'altro che il carattere "logico" della
necessità ontologica - se l'Essere è, il non Essere non può essere).
Sarebbe, ritengo, estremamente interessante analizzare quanto la concezione di Parmenide influenzi Aristotele
nella formulazione del principio di non contraddizione, ma non divaghiamo troppo.
Hegel, a mio parere, fa un'operazione che più chiara non potrebbe essere: fa coincidere le cose corporee e
quelle incorporee nel celebre assioma "il reale è razionale e il razionale è reale".
Inutile dire che con questa affermazione la "Battaglia dei Giganti" non ha proprio luogo, visto che le cose
corporee "sono" le cose incorporee.
Hegel dunque nega Platone e la sua distinzione fra corporeità ed incorporeità; "ritorna" a Parmenide
ricostituendo un'unità indissolubile, ma lo fa "superando" la negazione parmenidea del "divenire"; anzi
"fagogitandola" nella affermazione per cui l'Essere e il Nulla sono una sola entità (ciò che "è": "poichè
ciò che è, è la ragione", dice Hegel).
Tuttavia, io trovo che in Hegel rimanga immutata la concezione parmenidea per cui l'Essere possiede un
significato primario e fondamentale (un significato cui altri significati possono essere ricondotti: in
questo risiede l'essenza metafisica, o ontologica che dir si voglia). Questo significato primario e fondamentale
consiste nel vedere l'Essere in ciò che è, ovvero senza possibilità alcuna che esso sia ciò che non è (la
"fagocitazione" del divenire assume, in ciò, un'importanza secondaria).
Insomma: per Hegel l'Essere è "necessariamente" ciò che è (un pò come in Aristotele, che nella "Metafisica" afferma
"l'impossibilità dell'altrimenti").
Altrettanto (e vengo un pò ai punti cui tu sei più interessato) mi sembra faccia Spinoza, visto che sostiene
la necessità con cui le cose derivano dalla sostanza divina (nel caso di Spinoza, l'Essere come significato
primario e fondamentale è chiaramente individuato in Dio).
Ovviamente Hume è ben distante da queste tesi di Spinoza. Per lui non esiste una "necessità" (come, aristotelicamente,
impossibilità dell'altrimenti), e nelle cose che divengono può, semmai, essere colta soltanto una certa
"regolarità"; una uniformità che la percezione empirica può rilevare.
Siccome, in Hume, non è rilevabile un problema dell'Essere come "necessità", io credo che potremmo attribuire
a Hume una concezione dell'Essere come "possibilità" (quel secondo indirizzo di cui parlavo). Ma il problema
dell'Essere come possibilità non dà luogo ad una metafisica simmetricamente opposta a quella dell'Essere come
necessità: non dà luogo ad alcuna metafisica (perchè non individua nell'Essere un significato primario e
fondamentale).
Naturalmente questo non esaurisce il problema dell'Essere, ci mancherebbe (bisogna sempre rispondere alla
domanda su cosa distingue le cose corporee e quelle incorporee, visto che entrambe "sono"...).
A tal proposito, e se qualcuno ne sarà interessato, bisognerà tirare in ballo prima di tutto Heidegger, il
quale dice: "abbiamo oggi una risposta alla domanda intorno a ciò che intendiamo con la parola "essente"?
Per nulla. E' dunque necessario riproporre il problema del senso dell'Essere".
Per proseguire poi con una analisi del termine "Essere" alla luce dell'ermeneutica gadameriana e della
semiotica di Peirce. Ed infine Levinas, ovvero colui che io considero l'unico che, durante il novecento,
abbia saputo rispondere alla "destrutturazione totale" operata dal grande Nietsche.
un saluto
(PS. In verità, c'è un'altra "disciplina" su cui ti metterei ben più in imbarazzo che non in questa... )

@ Mauro (Oxdeabeef)

Devo confessarti che Hegel mi è sempre stato estremamente oscuro (forse al liceo avevo un professore di filosofia che non lo amava; fatto sta che non me lo ha fatto minimamente apprezzare).

La “fagocitazione” del non essere da parte dell’ essere nel divenire (ammesso che l’ abbia ben capita; ma non ne sono sicuro…), mi sembra evidente, nel senso che il divenire ha “qualcosa” dell’ essere parmenideo (immutable) e qualcosa del suo contrario, il non-essere, dal momento che significa che ciò che era non è e ciò che è non sarà, ciò che non era è e ciò che non è sarà (essere e non-essere non si identificano ovviamente, non coesistono, ma il tempo consente il loro alternarsi, l’ avvicendarsi dell’ uno all’altro).
Tuttavia si può osservare che il “divenire” così inteso (come sintesi di essere e non-essere) è semplicemente mutamento in generale, in senso astrattissimo, senza alcuna ulteriore caratterizzazione.
Dunque può essere tanto mutamento assoluto o integrale, caotico, disordinato, senza alcunché di costante (mutamento assolutamente indeterministico; o indeterministico in senso forte) quanto mutamento relativo o parziale, regolare, ordinato (deterministico in generale).
Quest’ ultimo (il divenire ordinato) può a sua volta essere considerato una sintesi del mutamento assoluto, integrale, caotico e dell’ essere parmenideo, immutabile, fisso; infatti è caratterizzato da certi aspetti mutevoli (i casi o avvenimenti particolari e concreti) e da certi altri aspetti fissi ed immutabili (le regole generali del divenire, che sono sempre quelle e possono essere astratte dalle sue mutevoli caratteristiche particolari e concrete, consentendo la conoscenza scientifica, che è appunto innanzitutto conoscenza di queste regole o leggi generali immutabili del divenire; e consentendo conseguentemente il calcolo degli eventi particolari e concreti tanto nel passato quanto nel futuro e l’ utilizzo di mezzi -tecnici- atti a conseguire determinati fini in certe determinate circostanze).
A sua volta il divenire ordinato (deterministico in generale) può essere deterministico in senso stretto o meccanicistico (calcolabilità dell’ accadere dei singoli eventi) oppure deterministico in senso debole (id est: indeterministico in senso debole), ovvero probabilistico o statistico (calcolabilità delle proporzioni nelle quali accadono eventi reciprocamente alternativi, ma in numero limitato e ben definiti -non casuali- per lo meno nell’ ambito di insiemi sufficientemente numerosi di casi); quest’ ultima variante probabilistica statistica è una sintesi di divenire ordinato meccanicistico e mutamento integrale, caotico, tant’ è vero che può essere considerato sia deterministico sia indeterministico in senso debole.
Ma credo che determinismo non sia uguale a necessità e indeterminismo a possibilità, bensì che determinsmo significhi semplicemente conoscibilità indiretta, per calcolo (previsione o postvisione) di fatti particolari concreti a partire da altri fatti particolari e concreti e dalle leggi generali astratte del divenire (e dunque anche, in particolare, calcolo e previsione degli effetti conseguibili come fini di determinate cause impiegabili come mezzi), mentre indeterminsmo significa impossibilità di conoscenza indiretta, per calcolo (pre- e post- -visione di fatti particolari concreti a partire da altri fatti particolari concreti nell’ assenza di leggi generali astratte del mutamento).
Determinismo significa non predicabilità logicamente coerente, sensata, non autocontraddittoria (non pensabilità) di più alternative nel divenire (circa i singoli eventi o circa le proporzioni di eventi reciprocamente alternativi a seconda che si tratti di determinismo forte o debole) unitamente alla predicazione dello stato di cose presenti.
Indeterminsmo significa predicabilità logicamente coerente, sensata, non autocontraddittoria (pensabilità) di più alternative nel divenire unitamente alla predicazione dello stato di cose presenti.
In realtà credo si possa concordare con quanto attribuisci a Parmenide, Aristotele ed Hegel, cioè che l’ essere (l’ essere reale) è necessario, non possibile; il possibile ha “diritto di cittadinanza” solo nel pensiero (possibile è ciò che è pensato, immaginato; non ciò che è reale, il quale per ciò stesso non può non essere reale). In ultima analisi “possibile” è sinonimo di “pensabile” (in modo logicamente corretto, non autocontraddittoriamente, sensatamente).


Hume secondo me non afferma la possibilità ma semplicemente sospende il giudizio sulla necessità causale degli eventi; rileva che non c’ è modo di provare che il divenire naturale segua una concatenazione causale, ovvero sia relativo, ordinato, e dunque necessario anzichè possibile (non lo nega -e nemmeno lo afferma- ma ne nega solo la dimostrabilità).
Per lui l’ essere (e il non-essere, fagocitati o sintetizzati nel mutare) potrebbe essere tanto necessario quanto possibile, essendo impossibile risolvere il dilemma.

Quanto alla questione pensiero-materia per parte mia sono un dualista: per me sono identicamente reali (anche se la materia è conoscibile intersoggettivamente e il pensiero no (ma non per questo non è meno reale), e l’ ontologia di entrambi é per me di tipo fenomenico, apparente, sensibile: “esse est percipi”, tanto della materia quanto del pensiero.
La roccia più dura e massiccia è altrettanto un insieme di sensazioni quanto il più sottile dei ragionamenti o il più delicato dei sentimenti; per questo respingo l’ epifenomenismo, che ritiene più reale la materia del pensiero, anche se lo considero la forma più intelligente e -relativamente- meno errata di materialismo in quanto, contrariamente agli altri materialismi, si rende per lo meno conto che il pensiero non è qualcosa di materiale, secreto dal cervello come il fegato secerne la bile, o emergente -?- o sopravveniente -?- al cervello. E' qualcosa d' altro, di non materiale, come necessariamente richiede la conoscenza scientifica (e dunque non interferente con il divenire materiale, il quale ultimo procederebbe esattamente così come procede di fatto anche qualora il pensiero non esistesse)

Quanto all’ altra disciplina, quella delle due ruote mosse da pedali tramite catena, evidentemente, beh faccio parte di un’ altra categoria di età, ma mi difendo ancora benino.

Ma tu, invce, stammi benone!

@ Sgiombo (Giulio)
Fammi capire bene una cosa (sulle altre che hai scritto). Secondo te gli "oggetti" esistono indipendentemente
dalla coscienza o non esistono proprio?
Mi spiego meglio: tu e i tuoi vicini di casa (oltre al loro gatto, e il particolare è importante più di quanto
non si creda...) vedete un albero che esiste indipendentemente da voi o siete voi che lo "producete"?
Immagino che tu mi risponda con: no, noi non lo "produciamo", ma lo "interpretiamo", cioè interpretiamo un
oggetto (il "qualcosa" di Hume) che chiamiamo "albero" e di cui sappiamo etc etc.
Il gatto (ecco la sua importanza...) interpreterà quel "qualcosa"; quell'"oggetto"; vattelapesca come (certamente
non lo chiamerà albero, nè di esso saprà le cose che sapete tu ed i vicini; ma magari ne saprà altre che voi
ignorate...).
Questo discorso è di fondamentale importanza proprio per quel che riguarda l'Essere, e se avrai la pazienza di
seguirmi nell'argomento te ne mostrerò le "strabilianti" (per me lo sono) connessioni (pur se questa sarebbe
stata la penultima "puntata", diciamo: quella in cui prendere in considerazione la semiotica di Peirce.
Una sola cosa ti chiedo, se puoi: facciamo questo ragionamento in forma dialogica, cioè con risposte possibilmente
contenute (vale anche per me, che spesso esagero - vedi l'ultimissima risposta che ti ho dato).
E' molto più interessante (anche se la pubblicazione dei post con la moderazione la rende più difficile, ma
d'altronde la moderazione è una scelta, a mio avviso, condivisibile).
ciao

@ Giulio (alias Sgiombo)
Allora, vediamo un pò di focalizzare alcuni concetti-chiave, e di trovare un "terreno comune" di discussione
(la cosa è di importanza capitale, e spesso la si trascura. Pensiamo, tanto per esemplificare, al
"terreno comune" come a quel qualcosa su cui tu, i tuoi vicini e...il gatto trovate un accordo nonostante
le diverse imterpretazioni).
Quando affermo il termine "Essere" affermo un qualcosa che non deve essere visto necessariamente in termini
metafisici. L'Essere, per come io lo interpreto, è un qualcosa di così generico (direi proprio il massimo della
genericità, ma ci arriverò...) che "comprende" praticamente tutto; la metafisica come l'empirismo.
Onde poterne parlare (mica è così facile anche il solo parlarne; pensa che Heidegger lo scriveva cancellato
da una croce....), io ti propongo di definirlo come "significato primario e fondamentale, cui tutti gli altri
significati possono essere ricondotti".
Da questo punto di vista, la sospensione del giudizio da parte di Hume lo colloca nel senso dell'Essere come "possibilità"
(la possibilità è, in radice, possibilità che sia e/o che non sia), in quanto lascia aperta la porta a
qualunque ipotesi (anche alla necessità, quando l'Essere come necessità non fa altrettanto - vedi in Hegel).
Come ti accennavo, una concezione dell'Essere come "possibilità" non dà luogo ad alcuna metafisica (ed infatti
in Hume non c'è accenno di metafisica).
Adesso vediamo di "saldare" le due discussioni che si sono sviluppate da questo post.
Ritieni che ci possa essere un significato primario e fondamentale al quale le diverse interpretazioni (tua,
dei tuoi vicini e del gatto, cioè tutti i significati) dell'albero possano essere ricondotte?
Tieni presente che con il termine "significato" io intendo la dimensione semantica del procedimento segnico,
ovvero il riferimento del "pensato" (un segno non è necessariamente solo un segno linguistico) al suo oggetto.
Ritieni, in altre parole, raggiungibile una così "pura" oggettività di quel qualcosa che chiami "albero"
tanto da "mettere d'accordo" (diciamola così...) persino il gatto?
un saluto