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Se non c'è Dio, perché essere buoni?

Di Richard Dawkins

- Febbraio 2019

Capitolo tratto da L’illusione di Dio - Oscar Mondadori, 2007.

 

Se non c'è Dio, perché essere buoni?

 

Posta in questi termini, la domanda suona decisamente tendenziosa. Quando un credente mi rivolge questa domanda (e molti lo fanno), sono subito tentato di rispondergli provocatoriamente: «Mi sta per caso dicendo che l'unico motivo per cui cerca di essere buono è ottenere l’approvazione e la ricompensa di Dio o evitare la sua disapprovazione e punizione? Questa non è etica, ma solo ruffianeria, adulazione, timore della grande telecamera in cielo o della microcamera in testa che sorvegliano ogni sua mossa o addirittura ogni suo pensiero».

Come ha detto Einstein: «Se le persone fossero buone solo per timore della punizione e speranza della ricompensa, saremmo messi molto male». In The Science oƒ Good and Evil, Michael Shermer osserva che la domanda «Se non c'è Dio, perché essere buoni?›› è un modo per chiudere qualsiasi discussione (debate stopper). Se infatti qualcuno rispondesse che, in assenza di Dio, «commetterebbe furti, stupri e omicidi», si dichiarerebbe un immorale e «noi saremmo autorizzati a stargli alla larga››; se invece ammettesse che continuerebbe a essere buono anche senza la sorveglianza divina, riconoscerebbe fatalmente che non è necessario Dio per essere buoni. Ritengo che molti credenti pensino sia la religione a indurli a essere buoni, soprattutto se la loro religione è fra quelle che sfruttano sistematicamente il senso di colpa.

A mio avviso, solo chi ha una bassissima autostima può credere che, se all’improvviso la fede in Dio venisse meno, diventeremmo tutti degli edonisti insensibili ed egoisti, senza gentilezza, carità, generosità e quant’altro meriti il nome di bontà.

Molti sono convinti che Dostoevskij la pensasse cosi, forse a causa delle parole che mise in bocca a Ivan Karamazov:

 

…egli [Ivan Fëdorovič] ha dichiarato solennemente, nel corso di una discussione, che su tutta la Terra non vi è proprio nulla che obblighi gli uomini ad amare i propri simili e che non esiste affatto una legge di natura per cui l'uomo debba amare l’umanità, e che se anche esiste ed è esistito finora I’amore sulla Terra, non è per una legge naturale, ma unicamente perché gli uomini hanno creduto nell’immortalità. Ivan Fëdorovič ha aggiunto fra l'altro, per inciso, che proprio in questo consiste tutta la legge naturale, ma, annientate nell'uomo la fede nella propria immortalità, e non solo in lui si inaridirà di colpo l’amore, bensì qualsiasi forza vitale in grado di perpetuare la vita nel mondo. E non basta: allora non vi sarà più nulla di immorale e tutto sarà lecito, perfino l’antropofagia. Ma ancora non è tutto: egli ha concluso affermando che per ogni singolo individuo, come noi ora per esempio, che non creda né in Dio, né nella propria immortalità, la legge morale naturale deve immediatamente tramutarsi nell'esatto opposto dell’antica legge religiosa, e l'egoismo, spinto fino al delitto, deve essere non solo consentito all'uomo, ma addirittura riconosciuto necessario come la via d'uscita più ragionevole, se non la più nobile nella sua condizione.

 

Forse, ingenuamente, tendo ad avere una visione della natura umana meno cinica di quella di Ivan Karamazov. Abbiamo proprio bisogno che operazioni di polizia, da parte di Dio o del prossimo, ci impediscano di comportarci in maniera egoistica e criminale? Vorrei tanto credere che né tu né io, caro lettore, abbiamo bisogno di tale sorveglianza; ma introdurrò il seme del dubbio in questa fiducia citando Steven Pinker, che, in Tabula rasa, racconta la sua disillusione durante uno sciopero della polizia a Montreal:

 

Da adolescente, nel Canada orgogliosamente pacifico dei romantici anni '60, credevo ciecamente nell'anarchismo di Bakunin e ridevo di quello che mi dicevano i miei genitori: che se il governo avesse mai abbassato le armi, sarebbe scoppiato l’inferno. Le nostre opposte predizioni furono messe alla prova alle 8 di mattina del 17 ottobre 1969, quando la polizia di Montreal entrò in sciopero. Alle 11.20 fu rapinata la prima banca. A mezzogiorno la maggior parte dei negozi del centro avevano abbassato le saracinesche a causa dei saccheggi. Nel giro di altre poche ore, alcuni tassisti diedero fuoco al garage di una società che con le sue limousine aveva loro conteso i clienti per e dall'aeroporto, un cecchino appostato su un tetto uccise un agente di polizia della provincia, diversi hotel e ristoranti furono presi d'assalto e un medico uccise un ladro penetrato nella sua casa nei dintorni della città. Al termine della giornata erano state rapinate sei banche, saccheggiati centinaia di negozi, appiccati venti incendi, infrante un numero di vetrine da riempire quaranta vagoni ferroviari e provocati danni alle proprietà per 3 milioni di dollari. Alla fine, per riportare l'ordine, le autorità cittadine dovettero far intervenire l’esercito e, naturalmente, la polizia a cavallo. Questo decisivo test empirico mandò in pezzi la mia fede politica…

 

Forse sono un ingenuo a credere che la gente resterebbe buona se non fosse osservata e sorvegliata da Dio, tuttavia la maggior parte della popolazione di Montreal credeva, presumibilmente, in Dio. Come mai non temeva che Dio la punisse per le sue cattive azioni mentre i poliziotti umani erano temporaneamente fuori scena? Lo sciopero di Montreal non è stato un ottimo esperimento naturale in grado di verificare l’ipotesi che la fede in Dio ci renda buoni? O aveva ragione il cinico H.L. Mencken quando osservò: “Chi dice che abbiamo bisogno della religione intende dire in realtà che abbiamo bisogno della polizia”?

Naturalmente non tutti, a Montreal, si comportarono male quando la polizia uscì di scena. Sarebbe interessante sapere se sia emersa una tendenza, per quanto lieve, dei credenti a saccheggiare e distruggere meno dei non credenti. Non dispongo di questo dato, ma penso che la tendenza sia stata semmai opposta. Spesso si dice cinicamente che non ci sono atei in trincea. lo penso (con qualche prova, anche se è forse semplicistico trarne delle conclusioni) che ci siano pochissimi atei nelle carceri. Non voglio dire che l'ateismo accresca il senso morale, anche se credo l'accresca l'umanesimo, il sistema etico che spesso l'accompagna. È in ogni caso probabile che l'ateismo sia correlato con un terzo fattore che potrebbe neutralizzare gli impulsi criminali: maggiore istruzione, maggiore intelligenza e maggiore riflessività. Le prove attualmente esistenti certo non suffragano l'idea diffusa che la religiosità sia strettamente correlata con la moralità. I dati relazionali non sono mai decisivi, ma la seguente statistica, riportata da Sam Harris nel suo Letter to a Christian Nation, è comunque impressionante:

 

Benché in America appartenere a un partito politico non sia un perfetto indice di religiosità, non è un segreto che gli «stati rossi» [i repubblicani] siano rossi soprattutto per la soverchiante influenza politica dei conservatori. Se vi fosse una forte corrispondenza tra conservatorismo cristiano e società sana, sarebbe logico vederne alcuni segni nell'America repubblicana; ma non li vediamo. Delle venticinque città con il più basso tasso di crimini violenti, il 62% si trovano negli stati «azzurri» [democratici] e il 38% in quelli «rossi» [repubblicani]. Delle venticinque città più pericolose, il 76% sono negli stati repubblicani e il 24% in quelli democratici. Anzi, tre delle cinque città più pericolose in assoluto sono nel pio Texas. I dodici stati con i più alti tassi di rapine sono repubblicani. Ventiquattro dei ventinove stati con i più alti tassi di furti sono repubblicani. Dei ventidue stati con il più alto tasso di omicidi, diciassette sono repubblicani.

 

La ricerca sistematica tende a suffragare questi dati relazionali. Il paleontologo Gregory S. Paul, in un articolo uscito sul «Journal of Religion and Society» nel 2005, mette a confronto 17 nazioni sviluppate e giunge alla devastante conclusione che ai più alti livelli di religiosità corrispondono i più alti livelli di omicidi, mortalità infantile e giovanile, malattie veneree, gravidanze e aborti di adolescenti. In Rompere l’incantesimo, Dan Dennett rivolge una critica graffiante a questo genere di studi:

 

Inutile dire che questi risultati infliggono un colpo talmente duro alle solite affermazioni di una superiore moralità delle persone religiose, che vi è stata una considerevole ondata di ulteriori studi avviati da organizzazioni religiose che volevano confutare quei risultati … una cosa di cui possiamo essere abbastanza sicuri è che se vi fosse una significativa relazione positiva fra comportamento morale e affiliazione, pratica o credenza religiosa, questa sarebbe presto individuata, visto che molte organizzazioni religiose sono ansiose di confermare scientificamente le loro credenze tradizionali in materia. (Sono abbastanza colpite dal potere veritativo della scienza quando questa supporta ciò che loro già credono.) Ogni mese che passa senza che tale dimostrazione sia prodotta non fa che accentuare il sospetto che le cose non stiano così.

 

La maggior parte delle persone riflessive, penso, è convinta che la moralità di chi si comporta bene in assenza della polizia sia più autentica di quella che scompare appena i poliziotti scendono in sciopero o appena vengono spente le telecamere, sia quelle vere del commissariato sia quelle immaginarie di un dio celeste. Ma forse è ingiusto interpretare in maniera così cinica la domanda «Se non c'è Dio, perché preoccuparsi di essere buoni?››. Un apologeta della religione potrebbe darne un'interpretazione più sinceramente morale, per esempio: «Se non si crede in Dio, non si crede nemmeno in un criterio etico assoluto. Possiamo avere anche tutta la volontà del mondo di essere buoni, ma come facciamo a distinguere che cosa è bene e che cosa è male? Solo la religione, alla fine, ci fornisce i parametri del bene e del male. Senza la religione, si dovrebbe decidere volta per volta e in questo modo, senza un codice di riferimento, l'etica procederebbe a lume di naso. Se l'etica fosse una questione contingente, Hitler potrebbe affermare che i suoi parametri eugenetici sono morali e gli atei potrebbero scegliere di vivere secondo i loro personali concetti di bene. Il cristiano, l'ebreo e il musulmano invece possono dire che il
male ha un significato assoluto, vero in tutti i tempi e tutti i luoghi, e dunque che Hitler era malvagio in assoluto».

 

Se anche fosse vero che abbiamo bisogno di Dio per essere morali, ciò non renderebbe ovviamente l'esistenza di Dio più probabile, ma solo più desiderabile (molti non vedono differenza). Non è però questo il problema. Il mio immaginario apologeta della religione non ha bisogno di ammettere che il motivo religioso per fare il bene sia ossequiare Dio. Sostiene invece che, quale che sia il motivo di cercare il bene, senza Dio non ci sarebbe un criterio per decidere che cosa è bene. Ciascuno potrebbe inventarsi una sua definizione di bene e comportarsi di conseguenza. I principi morali che si basano solo sulla religione (diversamente dalla «regola aurea», che è spesso associata alle religioni, ma anche ad altri contesti) si potrebbero definire «assolutisti». Il bene è bene e il male male, e non occorre girarci intorno per decidere di volta in volta se, per esempio, c’è qualcuno che potrebbe patire le conseguenze di un certo comportamento. Il mio apologeta della religione sostiene che solo la religione può offrire una base per decidere che cosa è bene.

Alcuni filosofi, soprattutto Kant, hanno cercato di ricavare precetti morali assoluti da fonti non religiose. Benché, come quasi tutti alla sua epoca, credesse in Dio, Kant cercò di basare la morale sul dovere per il dovere, anziché sul dovere per amore di Dio. Ordina il suo famoso imperativo categorico: «Agisci in modo che tu possa volere che la massima della tua azione divenga legge universale». Proviamo ad applicare l’imperativo nel caso delle bugie. Immaginiamo un mondo in cui le persone dicessero bugie per principio e dove la bugia fosse considerata una cosa buona e morale. In un tal mondo, la bugia in sé cesserebbe di avere significato. Per definizione, la menzogna richiede una presunzione di verità. Se il principio morale è una cosa che vorremmo che tutti seguissero, mentire non può essere un principio morale perché il principio stesso diverrebbe privo di significato. La menzogna come regola di vita è intrinsecamente instabile. Più in generale, l'egoismo o il parassitismo sfrenato che sfrutta la bontà altrui magari funzionano per me, individuo egoista cui danno soddisfazione personale, ma non posso augurarmi che tutti adottino il parassitismo egoistico come principio morale, se non altro perché non avrei più nessuno da sfruttare.

L’imperativo kantiano funziona se lo si applica al dire la verità e a qualche altro caso. Ma non è facile estenderlo all'etica in generale. A dispetto di Kant, si è tentati di convenire con l'ipotetico apologeta della religione che gli assoluti etici derivano perlopiù dalla religione. È sempre sbagliato porre fine alle sofferenze di un paziente terminale che chiede l'eutanasia? È sempre sbagliato sopprimere un embrione? Alcuni credono di si, e ne hanno la certezza assoluta. Non tollerano discussioni o dibattiti. Chiunque sia in disaccordo con loro merita la fucilazione; metaforicamente, certo, non letteralmente, anche se ad alcuni ginecologi delle cliniche americane in cui si praticano aborti qualcuno ha sparato davvero. Per fortuna, i principi morali non sono assoluti.

I filosofi morali sono i professionisti della riflessione sul bene e il male. Come osserva in stile epigrafico Robert Hinde, essi convengono che «i precetti morali, anche se non sono necessariamente elaborati secondo ragione, dovrebbero essere difendibili secondo ragione››. Vi sono varie categorie di filosofi morali, ma la terminologia moderna li divide sostanzialmente in «deontologi» (come Kant, 1724-1804) e «consequenzialisti» (tra cui «utilitaristi›› come Jeremy Bentham, (1748-1832). «Deontologia» è una bella parola che sta per «credenza che l'etica consista nell'obbedire alle regole››. Il termine viene dal greco déon-déontos, dovere, e, alla lettera, è la «scienza del dovere». La deontologia non si identifica con l'assolutismo morale, ma per gli obiettivi che mi propongo in questo saggio non serve disquisire sulle differenze. Gli assolutisti credono che vi siano imperativi giusti o sbagliati in assoluto, a prescindere dalle conseguenze pratiche. Più pragmaticamente, i consequenzialisti sostengono che la moralità di un'azione dovrebbe essere giudicata dalle sue conseguenze. Una forma di consequenzialismo è l'utilitarismo, la filosofia di cui sono stati massimi esponenti Bentham, il suo amico James Mill (1773-1836) e il figlio di Mill, John Stuart Mill (1806-1873). L'utilitarismo viene spesso riassunto dalla massima purtroppo inesatta di Bentham: «La maggior felicità possibile per il maggior numero di persone è il fondamento della morale e della legislazione».

Non tutti gli assolutismi derivano dalla religione, ma è abbastanza difficile difendere i principi morali assolutisti su basi diverse da quelle religiose. L'unico concorrente che mi viene in mente è il patriottismo, specie in tempo di guerra. Come disse il celebre regista spagnolo Luis Buñuel: «Dio e Patria sono una squadra imbattibile; battono tutti i record di oppressione e spargimento di sangue». Gli ufficiali di reclutamento fanno assegnamento sul senso del dovere patriottico delle loro «vittime››. Durante la prima guerra mondiale, le donne distribuivano penne bianche ai giovani in borghese.

 

Oh, non vorremmo perdervi, ma pensiamo dovreste andare,
perché il re e la patria hanno bisogno di voi.

 

La gente disprezzava gli obiettori di coscienza, anche quelli del paese nemico, perché il patriottismo era ritenuto una virtù assoluta. È difficile essere più «deontologi» del soldato professionista che dice: «La patria è la patria, a torto o a ragione››; perché lo slogan lo obbliga a uccidere chiunque i politici decidano in futuro di definire nemico. Il ragionamento consequenzialista potrà magari influenzare la decisione politica di andare alla guerra, ma, una volta che la guerra sia stata dichiarata, il patriottismo assolutista prende il sopravvento con una forza e una potenza mai viste al di fuori della religione. Un soldato che si lasciasse convincere da un'etica consequenzialista a non dare il massimo di sé in battaglia con tutta probabilità finirebbe davanti alla corte marziale e verrebbe giustiziato.

Ho tratto spunto per queste riflessioni di filosofia morale dalla classica tesi religiosa secondo la quale senza Dio l'etica sarebbe relativa e arbitraria. La fonte preferita dell'etica assoluta, se escludiamo Kant e altri raffinati filosofi, nonché il patriottismo e le sue glorie, è di solito un testo sacro cui viene attribuita un'autorità molto superiore a quella giustificata dalla verità storica. Di fatto, chi crede nell'autorità delle Scritture mostra scarsissimo interesse per le origini storiche (di norma molto dubbie) del sacro testo. Nel prossimo capitolo dimostrerò che coloro i quali affermano di ispirarsi alle Scritture per la propria morale in realtà non lo fanno. Ed è una fortuna, come loro stessi, a ben riflettere, dovrebbero ammettere.

 

Richard Dawkins

Capitolo tratto da L’illusione di Dio - Oscar Mondadori, 2007.

 

Richard Dawkins (Nairobi 1941), biologo evolutivo, membro della Royal Society, insegna Comunicazione della scienza all'Università di Oxford. Ha pubblicato opere di grande successo sui recenti sviluppi della biologia moderna tra cui Il gene egoista, Il fenotipo esteso, L'orologiaio cieco, Il fiume della vita, Alla conquista del Monte Improbabile, L’arcobaleno della vita, Il cappellano del diavolo e Il racconto dell’antenato.

 

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