@ Oxdeadbeef- Forse quello dell'interesse privato contrapposto all'interesse pubblico è una problematica che nasce piuttosto recentemente nella storia umana, collegato a quello di un individuo che vede negli altri individui solo la contrapposizione limitante del proprio particolare interesse e forse la filosofia potrebbe almeno tentare l'esplorazione dei significati del rapporto io-altri, piuttosto che accettare quella esistente come semplice dato di fatto per trarne delle conseguenze esaustive.
Se è pur vero che la democrazia applicata a una realtà complessa vede il suo sorgere ad Atene come effettivo governo del popolo, con l'esclusione comunque dal concetto di popolo di quella maggioranza di abitanti della polis costituita dagli schiavi e dagli stranieri liberi che praticavano prevalentemente il commercio (occupazione considerata per secoli ovunque e non del tutto a torto assai disdicevole), è pur vero che la democrazia ateniese nella sua forma assembleare era assai diversa da quella rappresentativa attuale che di veramente democratico ha conservato ben poco e anche il valore delle leggi si è trasmutato dai tempi di Solone perdendo via via ogni riferimento trascendente per limitarsi alla pragmatica definizione di un contratto sociale che considera solo la potenza che può venire messa al momento sul campo di battaglia. Ma questo à probabilmente un discorso che, anche se indispensabile, ci porterebbe molto lontano dalla domanda che più pare impellente: che senso conserva ancora oggi la democrazia, o meglio questa sua finzione? E che senso ha la politica attuale se può averne ancora uno oltre a quello di tecnica estremamente costosa come tutte le tecniche sofistiche che vogliono solo procacciare e mantenere il consenso, dunque asservite alla volontà di potenza e in ultima analisi al nichilismo?
Da tempo ormai sappiamo che la felicità è qualcosa di
troppo complesso e incontrollabile per essere il risultato di un progetto politico che voglia distribuirla a maggioranze estese, il disincanto verso i seminatori di felicità ci ha convinti a limitarci all'interesse, ma l'interesse riguarda sempre una sfera privata e si ferma a un concetto privatistico dell'esistenza, l'interesse porta alla polverizzazione sociale e psichica (e questo lo si osserva soprattutto nelle democrazie più avanzate, quelle che paiono senza dubbio in grado di fornire le migliori performances in termini di benessere esteso, comprese quelle originarie anglosassoni).
Forse occorrerebbe davvero ricominciare daccapo, rimettere tutto anarchicamente in discussione a partire proprio dalle stesse idee di benessere e di interesse. Se la politica è l'arte per la quale è possibile stare insieme nei più disparati e disperati contesti è proprio dallo stare insieme che dovremmo partire analizzandolo in termini ecologici ben prima che economici.
Senza dubbio vi è oggi un problema morale enorme determinato dall'assenza conclamata della morale, per cui ogni residua affermazione morale si rivela nauseante ipocrisia, ma l'enormità del problema penso sia la conseguenza di questa visione tecnico pragmatica del mondo che deve riuscire a trovare delle alternative a se stessa anche a scapito di ogni particolare interesse. La crisi è più che mai una salutare necessità.
Non si tratta di imporre un interesse pubblico che in realtà è sempre nascosto interesse di parte, ma di trovare le condizioni di una effettiva, reciproca comprensione di individualità non isolate e non annullate, ma valorizzate proprio per la loro irriducibile e preziosissima ontologica diversità data dal continuo intrecciarsi dialettico dei loro stessi limiti e che proprio in questo intrecciarsi riescono a trovare il senso felice di uno stare insieme, di un esistere comune che non esclude o isola alcuna voce dal suo continuo progettarsi. Occorre a mio avviso soprattutto ritrovare il gusto conviviale dell'esistere. Non produrre di più, ma saper tornare a fare festa insieme.
Non è certo il regno della ragione che auspico, la storia ha ben dimostrato quali mostri generino i sogni della ragione che in nome della razionalità censura la propria ragionevolezza, ma è la comprensione reciproca e il rispetto dei limiti che ci definiscono e distinguono rendendoci quello che siamo che forse può aiutarci a trovare un orizzonte per domani e la politica deve saper vedere e saperci mostrare questo domani.

@ Gyta
Non esiste una politica "economica" o un qualsiasi altro "tipo" di politica. Esiste LA politica, che si
differenzia solo per le forme fondamentali (ad esempio: democrazia ed autocrazia) con cui essa si afferma
nel palcoscenico della storia.
Quindi trovo sbagliato dire delle mie considerazioni che esse sono di politica "economica" (all'interno della
stessa politica economica potremmo individuare svariate altre sottocategorie).
Se, come io credo corretto (non ricordo se l'ho detto in questo post o altrove), definissimo la politica come:
"l'insieme delle forme e dei contenuti di governo", allora vedremmo che quel che io ho fatto è stato solo
di descrivere alcuni dei contenuti di governo attuali.
In altre parole, non credo affatto di essere uscito dal "recinto" della filosofia politica. Perchè se il
dover-essere presuppone il poter-essere, allora per attuare quelle politiche di "welfare" che io condivido è
necessario prima di tutto trovare i soldi.
Se poi, nello specifico, volessimo parlare della possibilità di altre forme di governo; forme radicalmente
diverse dall'attuale, ne sarei felicissimo. Ma non che la filosofia politica riguardi solo questo (la filosofia
politica, per come io la intendo, è uno "sguardo totale" sulla politica).
Per una forma di governo radicalmente diversa dalla attuale mi pare di poter individuare un problema di fondo
di dimensioni colossali: la democrazia è un sistema di governo "coassiale" all'economia capitalistica.
Nel 1970 (mi pare) uscì un saggio di A.Giddens (il padre del "blairismo"): "Capitalismo e teoria sociale".
In esso, Giddens (che, scelte politiche a parte, è un fine pensatore) si interroga sul come la sinistra
europea possa affrontare le mutate condizioni economiche e sociali (pensa all'anno...).
Dopo una analisi che, personalmente, ho trovato di eccezionale profondità, Giddens arriva alla conclusione
che la sinistra deve abbracciare il concetto di "merito", o altrimenti non ha più ragion d'essere.
Ora (la questione è complessa, e ardua da sintetizzare a dovere), Giddens ha ragione nell'individuare nell'
abbraccio al concetto di "merito" la sola strada percorribile in democrazia, ma non si avvede a sufficienza
che questo abbraccio è un abbraccio mortale, e che il "merito" porta inevitabilmente alla morte di ogni
proposta politica che sia inconfondibilmente di sinistra.
Stiamo vivendo tutto questo (con la solita italica puntualità...) oggi, con un Partito Democratico che sarà
sì "democratico"; ma che non è più di sinistra.
Ma ci sarà tempo per approfondire (se ne sei interessata).
Concludo (aspettando tue considerazioni sul "bene") con due parole sul terzo argomento della nostra discussione.
Infatti Gesù non era per nulla democratico...
Cos'altro rappresenta, infatti, il processo a Gesù se non un tremendo atto d'accusa nei confronti di colui
che "se ne lava le mani" e lascia la decisione alla gente?
Ma, più di questo (che rimanda comunque a considerazioni diverse): cos'altro è la verità "rivelata" se non
l'antitesi della "verità per maggioranza"? Hanno forse bisogno della democrazia quei paesi nei quali vige
la legge teocratica? E cos'altro è quel: "date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio" se
non la rivendicazione di un potere "rivelato" superiore al potere terreno (a questo ti riferivi?)?
Osserva come vi sia un'intima connessione fra la democrazia e la tragedia teatrale (la tragedia greca e quella
di Shakespeare); come la "crisi esistenziale" rappresentata dalla tragedia trovi la sua controparte nella
democrazia politica...
ciao

@ Maral
No, non credo che la problematica interesse privato/pubblico sia una problematica moderna.
Così come non credo (e dopo averlo creduto anch'io) che l'emergere dell'individuo sia un qualcosa di strettamente
legato alla modernità occidentale.
Esempi di individualismo possono essere trovati in certe antichissime iscrizioni mesopotamiche ed egizie. E
d'altronde, come dicevo a Paul11, lo "stato" modernamente inteso sorge con la consapevolezza di una distinzione
fra la sfera pubblica e quella privata (D.Musti colloca tutto questo nel 5° secolo a.c.).
Diciamo che ho maturato l'idea che l'individuo emerga nei momenti di crisi. Quand'è più difficile pronunciare
il "noi" viene più spontaneo pronunciare l'"io".
Naturalmente l'individuo delle antiche società era più che altro un individuo "empirico"; non erano certo
maturate quelle strutture filosofiche prima, normative, politiche ed economiche poi, che fissano l'individuo
all'interno di un vero e proprio "sistema", come quello appunto della modernità occidentale.
Mi pare di poter dire che, originariamente, la democrazia nasce proprio in virtù (o in vizio...) di una di
quelle crisi che prima dicevo.
Solone impedisce l'asservimento per debiti, ma quando gli viene prospettato di, diciamo, sfruttare la popolarità
che da questo gli viene presso gli strati più popolari, egli rifiuta. E rifiuta riproponendo le vecchie
articolazioni sociali basate sul censo. Ma rifiuta, appunto, ponendosi come "politico" fra le parti, e dunque
rifiutando quel ruolo di "tyrannos" che gli verrebbe dall'appoggiarsi ad una sola "parte".
Nota che l'origine della tirannide greca consiste proprio in questo. E nota anche come, successivamente,
Pisistrato la instauri proprio appoggiandosi agli strati "popolari".
La democrazia nasce, con Clistene, proprio in risposta al rischio che la tirannide venga ripristinata (quando
è una sola "parte" a dominare il "noi" viene meno, e si afferma l'"io").
La democrazia, dunque, come tentativo di ripristinare un "noi"? Mi sembrerebbe una buona chiave di lettura.
Tuttavia il "noi" che la democrazia ripristina, o tenta di ripristinare, è un "noi" che ha fatto l'esperienza
dell'"io". Il "noi" che la democrazia ripristina non è, insomma, un "noi virginale".
Ecco allora che la democrazia vive, per così dire, in uno stato di perenne tensione. La "parte" (potremmo dire:
l'"io") è lì sempre presente ad insidiarla.
Uno dei reati più gravi (punito con la morte) in cui un politico poteva incorrere era il distribuire grano.
L'accusa era significativa: distribuire grano voleva dire tentare di ripristinare la tirannide.
E' in questo clima che, ad Atene, si profila la "demagogia". La democrazia rivela in questo modo quella che
è la sua debolezza intrinseca. Il "demos", che dovrebbe esercitare il "kratos", si fa ora "condurre".
E non è certo per una caso che due famosi personaggi accusati di demagogia, Crizia e Alcibiade, siano usciti
dalla scuola di Socrate.
Non è forse Socrate a parlare di responsabilità individuale? Non è forse lui che, con il celebre detto: "conosci
te stesso", pone in primo piano la sfera individuale? Ecco allora l'"io" che ritorna.
Che senso conservava, allora, la democrazia? Il senso della democrazia, valido allora come oggi, è ben descritto
da Aristotele: la democrazia è, come ogni altra forma politica, potenzialmente a rischio di un decadimento.
In realtà, io credo, la democrazia per sopravvivere a lungo necessiterebbe di una fortissima tensione.
Come ben dice Kant, il fondamento della democrazia risiede nell'"autonomia". Il "noi" non virginale, ma il
"noi" che ha fatto esperienza dell'"io", non può nascondere questo "io", ma deve anzi esplicarlo al massimo
livello: appunto nell'autonomia dell'individuo.
Autonomia vuol dire essenzialmente conoscer-si, e quindi anche conoscere il proprio interesse. Perchè è solo
conoscendo-si, e dunque conoscendo qual'è il proprio interesse, che si ha la possibilità di agire senza
condizionamenti esterni.
Chi era (ora non ricordo) quel pensatore che diceva: "il popolo non sa cosa è meglio per lui, e se anche lo
sapesse poi non sarebbe in grado di agire a quello scopo". Ora, a parte l'insopportabile elitarismo che trapela
da queste parole, quel pensatore non aveva tutti i torti. Ed è questo il problema.
La demagogia si nutre di questo individuo che non si conosce e non conosce il proprio interesse. Socrate è
l'alfiere dell'individualismo; eppure, conoscendo-si e conoscendo qual'è il proprio interesse, rifiuta di
fuggire da quella Atene che pur l'ha condannato. Egli "sceglie", nell'ora più drammatica, la propria città,
mentre rifiuta quella Sparta che pur ha ammirato.
La "modernità" di Socrate (una modernità che i contemporanei non potevano afferrare) risiede in questo: egli,
individuo, sceglie liberamente il "noi" rappresentato dalla sua città pur se la contingenza della situazione
avrebbe potuto consigliarlo diversamente. La sua volontà di potenza, dunque il suo interesse, lo consiglia
in tal senso, e certamente ciò avviene non senza tormento interiore (Socrate sembra non insensibile agli
argomenti di Critone, pur rifiutandoli).
Dunque l'interesse. L'interesse non è necessariamente meschinità. Presumibilmente anche quello che io considero
la più grande figura di rivoluzionario, S.Francesco, era mosso dalla volontà di potenza; dall'interesse
individuale.
E qui torna il discorso sulla moralità. Quella assoluta, purissima, di S.Francesco lo conduceva a quel che
lo ha condotto. La sua volontà di potenza era sì quella di un "vincitore", di un "aristocratico". Il suo gesto
di spogliarsi delle vesti e di gettare le monete ai poveri è un gesto dal grandissimo significato "estetico";
un gesto nel quale la volontà di potenza si esplica al massimo grado.
Eppure, il suo interesse personale "coincide" con l'interesse dei poveri. La grandezza della figura di Francesco
non risiede nell'inesistenza di un suo interesse personale (ché vorrebbe dire ridurre la sua figura a quella
di un mentecatto, o peggio: di un masochista): risiede nella coincidenza del suo interesse personale con
quello dei poveri.
Kantianamente (e, per la Chiesa, fattivamente), la sua figura è dunque quella di un "santo".
Ovviamente, non aspiriamo a tanto. Ci basterebbe un pò di consapevolezza in più che l'interesse personale non
è necessariamente opposto a quello dell'"Altro".
Anzi, troverei assolutamente necessario consapevolizzarci sul fatto che, spesso, si tutela l'interesse
individuale solo tutelando un interesse più esteso del nostro (Marx la chiamava: "coscienza di classe").
ciao
(spero di averti dato qualche spunto di riflessione)

** scritto da 0xdeadbeef:


E' sbagliato affermare che Francesco avesse un interesse personale
Si diventa "santo" solo quando l'interesse personale coincide totalmente con la pienezza di ciò che uno è chiamato a fare, e questa pienezza è l'interesse di Dio (oltre che una sua volontà).
Perciò, e non presumibilmente, l'interesse di Francesco è attuare secondo l'interesse divino e non quello dei poveri.
Infatti la filosofia politica dei "santi" non è giungere al bene comune (quello è consequenziale), ma accomunare tutti nel bene divino.

** scritto da 0xdeadbeef:



Ma è proprio perché la filosofia politica ha lasciato (adagiandosi sul relativismo) di discutere sull'inesistenza di una "verità per maggioranza" che è entrata nell'oblio.
Esiste forse una vera democrazia, con una vera giustizia sociale ed una vera libertà individuale in quei paesi dove non vige la legge teocratica?
Non è forse chi decide di dare a Cesare quel che è di Cesare che puntualmente, in nome di una supposta democrazia per maggioranza, non rende merito a Cesare e, pensando di farla franca, forse, dovrà renderne conto a Dio?

@ Duc in altum
Io trovo invece che sia il contrario, e cioè che sia sbagliato pensare che Francesco non sia stato mosso da
interesse personale.
Ma perchè pensare all'interesse personale sempre e solo in termini negativi? Forse che una persona non potrebbe
avere un interesse personale nell'aiutare il prossimo? Forse che pensiamo all'essere umano come, necessariamente,
ad un "lupo fra i lupi"?
Trovo invece che Francesco sia stato mosso da un fortissimo interesse personale, e da una straordinaria
volontà di potenza. Il punto determinante è che il suo interesse, la sua volontà, coincidono con quelle dell'
"Altro-da-sè".
In questo consiste la "santità" kantianamente intesa: nella coincidenza perfetta dell'essere e del dover-essere.
Da questo punto di vista, Francesco non ha bisogno di nessun "imperativo categorico", di nessun senso del dovere:
gli basta seguire la sua intima natura.
Per venire all'altro argomento, io credo che la "verità per maggioranza" la si cerchi quando manca un criterio
certo di verità, ovvero quando si cerca di rimediare ad un periodo di crisi (vedi la mia risposta a Maral).
Naturalmente non è sempre, solo, e rigorosamente così; ma questo mi sembrerebbe di poter individuare come,
diciamo, "continuum" storico (i distinguo da fare sono comunque parecchi).
Come Aristotele, io credo che ogni sistema politico porti in sè la possibilità di un suo decadimento. E questo
vale anche per il sistema teocratico (come la storia dimostra).
Un saluto

** scritto da 0xdeadbeef:



Sinonimi più diretti del termine interesse: utilità, vantaggio, tornaconto, guadagno, convenienza, opportunismo, giovamento, profitto.
Certo sostenere che Francesco d'Assisi, avrebbe aiutato il prossimo, e per di più facendo la volontà divina, col semplice aggiungere l'accezione personale a quei sinonimi, penso sia irriguardoso oltre che diabolico.

Inoltre la filosofia politica sostenuta dal "trascendente", sempreverde, attuale e contemporanea, per niente obliosa, per niente noiosa, esempio la Chiesa Romana (come anche la storia dimostra) ancora deve decadere.


Saluti.

Sicuramente sono sempre esistite in tutti i tempi persone con un più forte accento individualistico (e quindi diversamente accettate o rifiutate a seconda del contesto culturale), tuttavia credo di poter dire che il senso dell'io sia un prodotto culturalmente condizionato, non originario e molto problematico. L'io appare inizialmente in modo tragico nella figura dell'eroe mitico destinato a grandi imprese e alla morte inevitabile e in tal senso l'epopea mesopotamica di Gilgamesh è assai significativa: è il parto storico stesso dell'io. Dal punto di vista sociale sociologi come Bauman parlano dell'apparire di quelle figure di spicco in seno alle comunità originarie che sono in grado di procurare enormi quantità di beni destinati ad aumentare il prestigio della comunità e loro personale attraverso il dono o la distruzione rituale. L'interesse privato subentra quando queste quantità di beni non vengono più donate o distrutte per affermare una sorta di sentimento aristocratico di potenza, ma chi si è mostrato capace di procurarle ne rivendica l'esclusivo possesso per sé e la cerchia in cui ci se le spartisce. A questo punto si determina anche una classe burocratica che si occupa totalmente della gestione dei beni esautorandone l'assemblea comunitaria democratica vista sempre più come scarsamente competente. E' così che nascono le prime grandi strutture imperiali facenti riferimento a un potere centrale che lavora prima per il sovrano poi solamente per se stesso. Il concetto di profitto si sviluppa così in netta contrapposizione al dono al fine di mantenere l'eccesso e farlo accrescere anziché eliminarlo.
E' chiaro che quando l'idea dell'individuo si estende da alcuni personaggi ritenuti eccezionali per le loro capacità eroiche a tutto il genere umano si crea una problematica molto forte ed è a questo punto che si crea il dilemma tra libertà individuale (privilegio di pochi per diritto di nascita o per merito) e uguaglianza sociale risultante di una uguale appartenenza alla condizione umana. Il problema di fatto non è mai stato veramente risolto.
La stessa distinzione tra sfera pubblica e privata è sempre stata ovunque e nonostante tutte le pretese definitorie ben più teorica che reale.
Le crisi poi portano sia a una frammentazione individuale che a una ricompattazione sociale molto spinta, infatti proprio in questi momenti gli individui tendono ad aggregarsi in masse in cui il senso individuale dettato dalla conoscenza effettiva di se stessi passa del tutto in sottordine. Proprio per questo si afferma la figura del tiranno che, in senso idealizzato, è quell'eroe originario che, come nella tragedia mitica, carica su di sé tutto il peso di un valore e di una coscienza individuale collettiva che omologa ogni differenza, per cui anche chi vi si era opposto dovrà finire con l'aderire al nuovo noi che si impone.
Non è quindi la democrazia a mio avviso che si afferma in questi momenti di crisi, non fu così nemmeno nell'Inghilterra di un Oliver Cromwell, cosiddetta patria della democrazia moderna, ma il suo esatto contrario. In fondo fu proprio Cromwell e non Robespierre il primo borghese a decapitare un re.
Le stesse leggi servono a ben poco, perché possono sempre diventare assai facilmente strumento antidemocratico feroce al di là di ogni intento originario di garantire a parole il diritto inalienabile di ogni individuo, mentre in realtà il concetto di individualità si verticalizza in modo sempre più astratto. Si sente cioè il bisogno impellente di individui più individui di altri (proprio come i compagni bolscevichi più compagni di altri) che nell'età della tecnica diventano pure depersonalizzazioni, princìpi di un ben funzionare a cui tutti devono sottomettersi o, se non ci riescono, andare da soli in manicomio (come dice quel grande profeta di Nietzsche).
Io non credo che oggi sia stato recuperato in alcun modo il senso della democrazia, ossia del governo del demos, questo senso è solo quello originario, di individui che sentono la loro compartecipazione responsabile in quanto espressione di una medesima comunità che li ha generati e allevati. Questo senso poteva autenticamente esistere per intera solo nel villaggio neolitico, prima della scoperta delle tecniche agricole, o in una comunità fondamentalmente anarchica. Al contrario, penso che oggi si sia trovato il modo di proporre un'oligarchia sempre più spinta nelle vesti di una finzione democratica, ove gli stessi oligarchi alla fine non sono che mezzi di una volontà di potenza astratta che li ha trascesi senza scampo. Essi stessi, pur avendo il privilegio di affamare premendo un bottone miliardi di persone, pur inebriati della loro potenza sconfinata, non sono che un mezzo procedurale del tutto alienabile come quei miliardi di affamati, vittime di quel pensiero astratto dell'astratto a cui si sono votati.
Certamente come dice Kant il riferimento della democrazia non può più essere il noi verginale, ma il noi che ha fatto esperienza dell'io, ma Kant viveva in un mondo ben diverso dal nostro, un mondo in cui l'io non era ancora conscio delle possibilità che la tecnica gli avrebbe dato per alienare completamente se stesso da quanto cominciava a produrre e consumare, credendo di rendersi così la vita più facile, mentre in realtà se la rendeva solo impossibile. Prima o poi l'io si sarebbe dovuto rendere conto di essere solo una maschera della volontà di potenza, una maschera del nulla, e allora sarebbe apparso normale che non vi fosse nulla da conoscere oltre la procedura, nemmeno se stessi, men che meno preoccuparsi della propria autonomia, una pura perdita di tempo questa autocoscienza a fronte di ciò che è previsto si debba fare.
Oggi più che mai il politico può solo essere un Don Chisciotte che lotta contro i mulini a vento, ma poiché un tal personaggio non può che risultare ridicolo e il politico che ci tiene molto alla sua finzione di serietà, si limita a fare solo il proprio privatissimo interesse, perché non può essere competente di nient'altro che di questa sua illusione, alienato di lusso tra i tanti alienati. Non è certo il noi che oggi Socrate potrebbe scegliere, non c'è più spazio e tanto meno competenza per scegliere alcunché.


Non so, io penso che se San Francesco ha dato tutto ai poveri a seguito di un calcolo ragionato tra i pro e i contro (se è questo che intendiamo per interesse), meriti ben poco l'appellativo di santo. Voglio sperare che Francesco lo abbia fatto perché sentiva semplicemente di non poter fare altro di fronte alla sofferenza, qualunque fosse stata la conseguenza.
E spero anche che sia possibile trovare ancora da qualche parte un Don Chisciotte disposto a battersi contro i mulini a vento e ad accettare di venire deriso da tutti i mugnai di questo mondo e i loro clienti e fornitori come un buffone. Ma di battersi non per calcolo che soppesa i pro e i contro, ma semplicemente perché non può fare altro una volta che la miseria del mondo gli è apparsa davanti.
E questa è una volontà che non vuole salvare nessuno, né il proletariato, né il mondo e neppure se stessi. Per cui in essa non vi è alcuna potenza, o meglio, la potenza la sola reale dettata dall'accettazione totale della propria ontologica necessità

Di spunti di riflessione come sempre me ne hai dati tanti per cui ti ringrazio di cuore e non preoccuparti se in me ha la meglio lo spirito polemico. ciao

Per Hobbes il potere è assoluto, indivisibile e irresistibile, per Locke al contrario è limitato, divisibile e resistibile.
Per potere assoluto si intende il “legibus solutus” ,che il sovrano sia sciolto dalle leggi civili, cioè dalle stesse leggi che lui stesso ha il poter di creare.L’assolutezza del potere è circoscritta a Dio.
Il patto sociale dà al corpo politico un potere assoluto su tutti i membri, questo potere assoluto è diretto dalla volontà generale ed è detto sovranità. Che il potere sovrano sia sciolto dalle leggi civili non vuol dire che sia senza limiti, vuol dire che i limiti del suo potere sono limiti non giuridici, di fatto o derivati da quello imperfetto,cioè incoercibile che è il diritto naturale..
Questo concetto Spinoza lo spiega meglio di tutti. Significa che quello conta alla fine è il rapporto fra ragionevolezza del sapere governare equivalente al consenso dei sudditi.. In quanto quel diritto imperfetto e di natura è il diritto a ribellarsi al potere costituito..
I fautori del poter sovrano indivisibile sono Hobbes e Rousseau; quelli del poter divisibile sono Kant, Locke, Montesqieu..
La problematica e la trasversalità delle tesi tocca ad esempio in quel tempo la divisione degli organi(re, camera dei pari, camera dei comuni) e le tre diverse funzioni(legislativo, esecutivo, giudiziario) . Tutti sono accomunati nel trovare soluzioni per non avere i due estremi:il caos e il dispotismo:Hobbes è attento alla salvaguardia del primo, Locke per il secondo.
Il problema più difficile per una teoria razionale dello Stato è conciliare obbedienza e libertà.
Per Kant e Spinoza è il dovere di obbedienza nelle azioni e la libertà nel pensiero. Per Locke l’obbedienza non è assoluta, ma relativa in quanto condizionata al rispetto da parte del sovrano di limiti prestabiliti al suo potere supremo.

Hobbes era per un modello monarchico,Spinoza e Rousseau per un modello democratico, Locke e Kant per un modello costituzionale rappresentativo.
Kant era molto più statalista di Locke; Hobbes era conservatore; Spinoza Locke e Kant erano liberali; Rousseau era rivoluzionario.

Così la teoria dello Stato separerà la giurisprudenza dalla teologia e il giusnaturalismo segna il tentativo della predominanza degli interessi sulle passioni come molla del vivere sociale, ma l’interesse individuale, interesse sociale, utile immediato , utile mediato non eliminerà mai l’antitesi , da cui la teoria razionale dello Stato ha preso le mosse, fra passione e ragione.
Il giusnaturalismo sfocia nella teoria della razionalità dello Stato nel quale l’uomo realizza pienamente la propria natura di essere razionale. Così i due soggetti del diritto, gli individui il cui diritto privato è imperfetto in quanto naturale e il diritto positivo che è quello dello Stato. Poi la riduzione del diritto statale a diritto legislativo da cui nasceranno le grandi codificazioni,specialmente quella napoleonica che pretenderà attraverso l’eliminazione delle fonti del diritto di assicurare la certezza del diritto contro l’arbitrio e il privilegio, insomma lo stato di diritto contro il dispotismo.

La fine del giusnaturalismo corrisponde agli scritti di Hegel che vi si contrappone in quanto i giusnaturalisti avevano teorizzato lo Stato per come sarebbe dovuto essere ,non per come fosse in realtà. Hegel riprende il modello aristotelico per arrivare allo Stato passando per la società civile .Se i giusnaturalisti hanno immaginato la società civile come un’associazione volontaria di individui, mentre lo Stato è un’unità organica di un popolo secondo Hegel e darà una concezione storica della nascita di un popolo che è arrivato allo Stato.
La filosofia di Hegel sara antitesi , ma anche sintesi poiché il giusnaturalismo viene incluso e superato e non dalla teoria dello Stato, ma dalla teoria della società secondo cui i problemi della vita associativa vanno cercati non nel sistema politico , bensì in quello economico. Da ciò nascerà una filosofia della storia capovolta che vedrà il progresso storico che procede dallo Stato alla società senza Stato


Spero di aver aiutato a capire alcuni punti fondamentali della cultura giusnaturalista che si esprime soprattutto nel liberalismo .
La trasversalità delle tesi e anche scontri dei grandi pensatori e filosofi di quel
perido storico. Sarà il modello hegeliano , ma soprattutto hegelo-marrxiano ma che vedrà alla fine contrapposti entrambi, a superare il concetto giusnaturalista.
Questi passaggi saranno fondamentali per capire i modelli di liberalismo, fino al liberal-socialismo, ma passando dallo stato di natura allo stato civile che era il modello giusnaturalista a quello hegelo-marxiano di stato civile allo stato politico.

@ Duc in altum
Hai presente quello spot pubblicitario nel quale la Chiesa invita a donare ai poveri? Mi riferisco a quello che
dice (press'a poco, perchè non ricordo benissimo): "sii egoista, fai qualcosa per gli altri (e ti sentirai
meglio). Ecco, questo è esattamente ciò che penso io. Anzi: quello spot fotografa alla perfezione ciò che io
sto cercando di dirti (dico questo anche a seguito di mie personali percezioni).
Voglio premetterti che io cerco di ragionare in termini filosofici, non religiosi. Per me la religione "rivelata"
è un qualcosa di cui ho il massimo rispetto, ma non posso accettarla se non nei limiti della sola ragione,
come dice Kant.
Come Hume, io penso che l'uomo "parta" dalle sensazioni di piacere e di dolore. Come Nietzsche, io penso che
all'origine del valore morale vi sia la volontà di potenza (come Kant, io posso solo "sperare" che non ogni
cosa sia riducibile al mero meccanicismo...).
La figura di Francesco mi affascina. In lui io vedo attuata l'autentica "santità", che per me è la perfetta
coincidenza di essere e dover-essere. Pochissimi sono stati, nei secoli, gli uomini capaci di una simile
perfezione.
Presumibilmente, come ben affermi, in Francesco l'andare "verso" i poveri è stata conseguenza, non causa
(naturalmente: conseguenza dell'abbraccio totale del messaggio evangelico). Eppure, io credo, non vi è
estraneo un "piacere"; ed è superfluo, trovo, interrogarsi se questo piacere sia determinato da Dio o dai
poveri. Non penso, filosoficamente, che possa esservi stato in lui dolore per aver fatto ciò che ha fatto
(presumo dirai che non può esservi dolore nell'abbraccio del messaggio evangelico; ma io, ripeto, è più
all'aspetto filosofico che sono interessato).
Dal mio punto di vista, la questione veramente determinante è la coincidenza del piacere di Francesco e
del piacere, o dell'interesse, dei poveri (preferisco parlare in termini di "sè" e "altro-da-sè").
Leibniz dice che questo è ciò che veramente dirime: quando l'interesse del "sè" è "per sè" non è come quando
l'interesse del "sè" è per l'"altro-da-sè".
Ovvero, si può essere egoisti, provare piacere, nella sopraffazione dell'"altro-da-sè" e si può essere egoisti,
provare piacere, nel fare l'utile dell'"altro-da-sè": gli effetti che questa causa comune provoca sono
diametralmente opposti.
Naturalmente avrei molto altro da dire, ma preferisco sentire le tue considerazioni.
ciao